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春卷的普及范围是这样狭小,只有闽南人心领神会。厦门和泉州虽同属闽南,春卷体系又有不同,一直在相互较力,裁判公婆各执一词,于是各自发展得越加精美考究。

即使在厦门工作了好几年的外地人,也未必能吃上正宗春卷。隆冬时节大街上小吃摊都有的卖,仿佛挺大众化的。其实,萝卜与萝卜须吃起来毕竟有很大区别。  

有稀客至,北方人往往包饺子待客,而南方人就做春卷吗?也不。即使上宾有如总统,春卷却也不肯召之即来。首先要看季节,最好是春节前后。过了清明,许多原料都走味,例如海蛎已破肚,吃起来满嘴腥。第二要有充足的时间备料。由于刀工要求特别细致,所以第三还要有好心情。当然不必像写诗那么虔诚,但至少不要失魂落魄到将手指头切下来。  

霜降以后,春卷的主力军纷纷亮相,但是抹春卷皮的平底锅还未支起来;秋阳熙熙,小巷人家屋顶尚未晾出一簸簸海苔来。这时候的包菜尚有“骨”,熬不糜;红萝卜皱皱的,还未发育得皮亮心脆;海蛎还未接到春雨,不够肥嫩;总之,锣鼓渐密,帘幕欲卷,嗜春卷的人食指微动,可主角绝不苟且,只待一声嘹亮。  

终于翡翠般的豌豆角上市了,芫荽肥头大耳,街上抹春卷皮的小摊排起了长龙。主妇们从市场回家,倾起一边身子走路——菜篮子那个重呀!  

五花肉切成丝炒熟;豆干切成丝炒黄;包菜、大蒜、豌豆角、红萝卜、香菇、冬笋各切成丝炒熟,拌在一起,加上鲜虾仁、海蛎、扁鱼丝、豆干丝、肉丝,煸透,一起装在大锅里文火慢煨。  

这是主题,桌上还有不少文章。

春卷皮是街上买的,要摊得纸一样薄,还要柔韧,不容易破。把春卷皮摊平桌上,抹上辣酱,往一侧铺张脱水过的香菜叶,撒上絮好油酥过的海苔,将上述焖菜挤去汤水堆成长形,再撒上蒜白丝、芫荽、蛋皮、贡糖末,卷起来就是春卷。初涉此道的人往往口不停地先问怎么啦再怎么啦,延误时机,菜汁渗透皮,最后溃不成卷。孩子则由于贪心,什么都多多地加,大人只好再帮垫一张皮。因此鲁迅的文章里说厦门人吃的春卷小枕头一般。  

曾经到一个外地驻厦门办事处去玩。那儿几个巧媳妇雄心勃勃想偷艺,要做春卷,取出纸笔,要我一一列账备料。我如数写完,她们面面相觑,无人敢接。再去时,她们得意洋洋留我午饭,说是今天有春卷。我一看,原来是厚厚的烙饼夹豆芽菜,想想也没错,这也叫春卷,福州式的。  

春卷在厦门,好比恋爱时期,面皮之嫩,如履薄冰;做工之细,犹似揣摹恋人心理;择料之精,丝毫不敢马虎,甜酸香辣莫辨,惊诧忧喜交织其中。到了泉州,进入婚娶阶段,蔬菜类炖烂是主食,虾、蛋、海蛎、扁鱼等精品却另盘装起,优越条件均陈列桌上,取舍分明,心中有数。流传到福州,已是婚后的惨淡经营,草草收兵,锅盔夹豆芽,粗饱。  

我有一个九十岁的老姑丈,去菲律宾六十余年,总是在冬天回厦门吃春卷,又心疼我父亲劳累,教我父亲操作精简些,说只要在蔬菜类中加些鸡液、虾汤、鲜贝汁就行。我父亲默默然半天问:剩下来的鸡肉、虾仁、鲜贝怎么办?  

做春卷是闽南许多家庭的传统节目。小时候因为要帮忙择菜,锉萝卜丝,将大好的假期花在侍候此物上真是不值,下定决心讨厌它。我大姨妈是此中高手,由她主持春卷大战,我们更是偷懒不得。还忆苦思甜,说当年她嫁进巨富人家,过年时率四个丫鬟在天井切春卷菜,十指都打泡。吃年夜饭时,她站在婆婆身后侍候,婆婆将手中咬剩的半个春卷赏给她吃,已算开恩。听得我们不寒而栗。大姨妈的“春卷情结”影响了我们,除夕晚上,我们几个孩子无一不是因为吃多了春卷而灌醋而揉肚子而半夜起来干呕。  

每每发誓,轮到我当家,再不许问津春卷。  

不料我公公、丈夫、儿子都是死不悔改的春卷迷。今年刚刚入冬,儿子就计较着:“妈妈,今年我又大了一岁,春卷可以吃四个吧?”丈夫含蓄,只问我要不要他帮拎菜篮子。公公寡言,但春卷上桌,他的饭量增了一倍。只好重拾旧河山,把老节目延续下来。  

幸亏我没有女儿。  

可惜我没有女儿。

下午,我回家的时候,看到地下室窗口的栅栏上趴着一只洁白的猫。它好象病了。我朝它走去时,它背对着我,低低的伏在那里,肚子紧紧的贴着铁条。我还从来没有见到过猫会这么谨小慎微的趴着,爪子紧紧的扒在铁条上。它浑身都在颤抖,头轻微的摇动着,耳朵在不停的转动,好象在追踪着每一个声响。 

它听见我的脚步声,每次我的脚落地都引起它的一阵痉挛。猫怕的厉害,可是它不逃走,也不转过头来。风吹过时,它那柔软的毛打着旋。一只多么可爱的猫啊。 

我走到它的前面时,才发现有人把它的眼睛挖掉了。在猫咪的小脸上,有两道鲜红的窄缝,血还在流,它拼命的往地下缩,好象要把自己埋葬。也许它想自杀?总之,这只失去眼睛的猫,显得迟迟疑疑。它再也不敢向前迈出一步,也不敢向后迈出一步。它脸上那两道鲜红的窄缝,好象女人涂了口红的嘴巴。我看了一阵子就回家了。 

我回到家里,家里空无一人。没看到那只猫以前,我觉得很饿,心里老想着家里还有一盒点心,可是现在却一阵阵的泛恶心。此外,我还感到浑身麻木,脑袋里空空荡荡,什么念头也没有。 

外边的天空阴沉沉的,屋里很黑。但是通往阳台的门打开着,那儿比较明亮。我到阳台上去,往下一看,那只猫不知什么时候爬到了栅栏平台的边上,伸出前爪小心翼翼的往下试探。栅栏平台离地大约有20厘米,比猫的前腿长不了多少。它怎么也探不到底,于是它趴在那里久久的试探着,它的爪子就象一只打水的竹篮。我站在那儿,突然感到一种要从三楼上跳下去的欲望。我回屋去了。 

天快黑的时候,我又到阳台上去。在一片淡蓝色的朦胧之中,我看见那只猫还在那里,它的前爪还在虚空中试探。那道半尺高的平台在那只猫痛苦的感觉之中一定被当作了一道可怕的深渊。我不知道它为什么不肯放弃那个痛苦而无望的企图。后来它昂起头来,把那鲜血淋林的空眼眶投向天空,张开嘴无声的惨叫起来,我明白它一定是在哀求猫们的好上帝来解救它。 

我小时候也象它一样,如果打碎了什么值两毛钱以上的东西,我害怕会挨一顿毒打,就会把它的碎片再三的捏在一起,在心里痛苦的惨叫,哀求它会自动长好,甚至还会把碎片用一张旧报纸包好,放在桌子上,远远的躲开不去看。我总希望有什么善神会在我不看的时候把它变成一个好的,但是没有一次成功。 

现在那只猫也和我小时侯一样的愚蠢。它那颗白色的小脑袋一上一下的摆动着。正是痛苦叫它无师自通的相信了上帝。 

夜里我睡不着觉,心砰砰直跳,屋里又黑的叫人害怕。我怎么也想不出人为什么要挖掉猫的眼睛。猫不会惨叫吗?血不会流吗?猫的眼睛不是清澈的吗?挖掉一只之后,不是会有一个血淋林的窟窿吗?怎么能再挖掉另一只呢?因此,人要怎么才能挖掉猫的眼睛?想的我好几次干呕起来。我从床上爬起来,走到阳台上去。下边有一盏暗淡无光的路灯,照见平台上那只猫,它正沿着平台的水泥沿慢慢的爬,不停的伸出它的爪子去试探。它爬到墙边,小心的蹲起来,用一只前爪在墙上摸索,然后艰难万分的转过身去,象一只壁虎一样肚皮贴地地爬回去。它就这么不停的来回爬。我想这只猫的世界一定只包含一条窄窄的通道,两边是万丈深渊而两端是万丈悬崖,还有原来是眼睛的地方钉着两把火红的铁钎。 

凌晨三点钟,那只猫在窗前叫,叫的吓死人的可怕。我用被子包住了脑袋,那惨叫还是一声声传进了耳朵里来。 

早上我出去的时,那只猫还趴在那儿,不停的惨叫,它空眼窝上的血已经干了,显得不那么可怕,可是它凄厉的叫声把那点好处全抵消了。 

那一天我过的提心吊胆。只觉得天地昏沉,世界上有一道鲜红的伤口迸开了,正在不停的流血。人在光天化日之下干出了这件暴行,可是原因不明,而且连一个藉口都没有。 

我只知道有一种现成的藉口,那就是这是猫不是人,不过就是这么说了,也不能使这个伤口结上一层疤。 

下午下班回家的路上,我又想起几件令人毛骨悚然的事来,什么割喉管、活埋之类。干这些事情时,都有它的藉口,可是这些藉口全都文不对题,它不能解释这些暴行本身。 

走到那个平台时,我看到那只猫已经死了,它的尸体被丢到墙角里,显得比活的时候小的多。我长长的出了一口气,身上觉得轻松了许多。早上我穿了件厚厚的大棉袄,现在顿时觉得热得不堪。我一边脱棉袄一边上楼去,嘴里大声吹着口哨。我的未婚妻在家里等我,弄了好多菜,可是我还觉得不够,于是我就上街去买啤酒。 

我提着两瓶啤酒回来,路过那个平台时,看到那只猫的幻影趴在那儿,它的两只空眼眶里还在流着鲜血,可怜的哆嗦着。我感到心惊肉跳,扭开头蹑手蹑脚地跑过去。 

上楼梯的时候,我猛然想起有一点不对。死去的那只猫是白色的,可是我看见的那个幻影是只黄猫。走到家门口时,我才想到这又是一只猫被挖掉了眼珠,于是我的身体剧烈的抖动起来。 

我回到家里,浑身上下迅速地被冷汗浸透了。她问我是怎么回事。我没法向她解释,只能说我不舒服。于是她把我送上床去,加上三床被子,四件大衣。她独自一人把满桌菜都吃了,还喝了两瓶啤酒。 

夜里那只猫在惨叫,吓的我魂不附体。我又想起明朝的时候,人们把犯人捆起来,把他的肉一片一片的割下来,割到没有血的时候,白骨上就流着黄水,而那犯人的眼睛还圆睁着。 

以后,那个平台上常常有一只猫,没有眼睛,鲜血淋漓。可我总也不能司空见惯。我不能明白这事。人们经过的时候只轻描淡写的说一声:“这孩子们,真淘气。”据说这些猫是他们从郊外捉来的。 

我也曾经是个孩子,可我从来也没起过这种念头。在单位里我把这件事对大家说,他们听了以后也那么说。只有我觉得这件事分外的可怕。于是我就经常和别人说起这件事。他们渐渐的听腻了。有人对我说:“你这个人真没味儿。” 

昨天晚上,又有一只猫在平台上惨叫。我彻夜未眠,猛然想到这些事情都不是偶然的,这里边自有道理。 

当然了,一件这样频繁出现的事情肯定不是偶然的,必然有一条规律支配它的出现。人们不会出于一时的冲动就去挖掉猫的眼睛。支配他们的是一种力量。 

这种力量也不会单独的出现,它必然有它的渊源,我竟不知道这渊源在哪里,可是它必然存在。 

可怕的是我居然不能感到这种力量的存在,而大多数人对它已经熟悉了。也许我不了解的不单单是一种力量,而是整整的一个新世界?我已经觉到它的存在,但是我却不能走进它的大门,因为在我和它之间隔了一道深渊。我就象那只平台上的瞎猫,远离人世。 

第二天早上,我出去时那一只猫已经死了。但平台上不会空很久的。我已经打定了主意。 

我背着书包,书包里放着一条绳子和一把小刀。我要到动物收购站去买一只猫来。当我把它的眼睛挖掉送上平台时,我就一切都明白了。 

到那个时候,我才真正跨入人世。

管仲“利出一孔”的千古遗害

作者:凉月轻风

管仲(约公元前723或前716-公元前645),名夷吾,颍上(今安徽)人,史称管子。春秋时期齐国著名政治家、军事家,他在齐国进行改革,使齐国日渐富强,国力大振,他辅佐齐桓公成为春秋第一个霸主。

《管子·国蓄》说:“利出于一孔者,其国无敌。”所谓“利出一孔”,即国民只有一个获利的孔道、途径。国家采用政治、经济、法律等手段,控制一切谋生渠道,同时垄断社会财富的分配,百姓要想生存与发展,就必须事事仰仗于君主(国家)的恩赐。这样,君主就可以随心所欲地奴役支配民众了。

管仲的原话是:“利出一孔者,其国无敌;出二孔者,其兵半屈;出三孔者,不可以举兵;出四孔者,其国必亡。先王知其然,故塞民之羡(多余的钱财),隘(限制)其利途,故予之在君,夺之在君,贫之在君,富之在君。故民之戴上如日月,亲君若父母。”这一思想被历代专制君主奉为统治民众的金科玉律,成为实施中国特色的人身控制的黄金法则。

“利出一孔”的重要配套制度是著名的里甲制。里甲制是管仲对统治者的又一重大贡献。《管子·立政》记载:居民每五家编为一伍,设一伍长,五伍为里,里设里长,负责监督里内每个居民的一切活动,在居民点“里”(闾)的四周筑起围墙,堵塞缺口,只留一条与外界相通的通道,以控制内外居民的进出。在里门的左右各有一间观察室,每天早晚,伍长和里长坐在里面监督居民的出进。里门的钥匙由里长管理,下设看守,负责按时开闭里门,并监督所有的出入者,向里长汇报,凡是不按时出入,行为举止不符合规定者,看守一经发现,都要及时向上级反映。每里若有人犯法,则里长与其同罪。这是用管理监狱的方法来管治人民,限制人民的人身自由。

“利出一孔”的政治实践,使最高统治者成为“牧民者”,统治人民就是统治着会说话的动物。他们享尽人间奢华极乐。任何人只要坐上皇位,都会毫不含糊地照此办理,习惯成自然,政治制度与文化上的获得性遗传,使“利出一孔”的思想,成为中国政治文化的显性基因,虽然王朝不断更替,但政治结构却是换汤不换药。从本质上看,所谓的改朝换代,只是改变皇帝的姓氏而已。除了为少数人提供极品享受而外,对芸芸众生则没有任何裨益。难怪古人要发出无奈的感慨:“伤心秦汉经行处,宫阙万里都作了土。兴,百姓苦;亡,百姓苦!”

利出一孔的社会实践,使皇帝随时可以剥夺他人的财产。西汉武帝时,由于长年对匈奴作战,导致国家财力枯竭,雄才大略的刘彻,便毫不留情地拿富商人开刀,发布了著名的“告缗法”诏令,鼓励全国商贾之家的奴仆,告发其主人的偷漏税行为,偷漏一缗(一缗即铜钱一千文),即构成犯罪,要抄没家产,充军发配。此诏令颁布后,让汉武帝获得无数财政收入,同时使商贾们彻底破产——“杨可告缗遍天下,于是,商贾中家以上,大抵破”(《汉书·食货志下》)。中等以上的富裕人家,全部破产了,这是赤裸裸的政治掠夺。实现了管仲“予之在君,夺之在君,贫之在君,富之在君”的设想。

“利出一孔”的社会制度,使中国的官场成为一个巨大的人才黑洞,将天下精英统统吸引到其中,唐太宗李世民就曾喜形于色地说过“天下英雄入吾彀中矣”。广大的士人(知识分子)要想出人头地,唯一的渠道便是做官。因为“人生世上,除了此事,就没有第二件可以出头”。无数的精英挤在入仕这唯一的独木桥上,你争我夺,兵戎相见,竞争自然残酷绝伦,在这种没有底线的生存斗争中,一般只有厚黑者胜出,结果,人格高尚者往往要败在人格低下者手里;受教育程度高的往往要败在受教育程度低的人手里;说真话的人往往要败在说假话的人手里。这就是“逆向淘汰”或精英淘汰的根本原因。

所谓“逆向淘汰”,是指在政治、学术领域的精英,一些真正德才兼备的杰出人才,往往会遭冷遇、排挤甚至打击、压制。那些有独立思想或独特见解的人才,他们往往会因为自己的优秀而在生存竞争中首先被淘汰出局,而一些缺乏能力、没有自己观点的庸人,他们反而因为善于钻营附会而成为“适者,”顽强地生存下来。苏东坡的弟弟苏辙曾形象地将其称为“君子斗不过小人”规律。

尊严与饥饿无法友好相处。社会的铁则是:主宰一个人的薪给,即可主宰其意志。没有独立的经济权利,就没有独立的政治权利。只有有了稳定的经济收入,才能有独立的人格和完整的意志。经济上不独立,靠巴结上级混饭吃,道德上就很难守节。而个人失去独立之人格,思想听命于上司,不问是非,党同伐异,根本无法产生公民社会。

伍子胥、文种、商鞅、白起、韩信、周亚夫等等,都是人们熟悉的历史上有名的将军谋臣,为其帝王立下过丰功伟绩,然而,他们的结局都很悲惨,功盖天下却无生存的权力。这一类“功盖天下者不赏,勇略震主者身危”的悲剧充斥于中国历史,与中国社会共始终。为什么他们都逃不脱“兔死狗烹”的悲惨命运?答案就是:人身依附,没有受法律保障的人身自由。在中国,除皇帝之外,任何人都无法成为自由人。其制度根源,就是“利出一孔”。

中国的政治文化,发轫于春秋战国,定型于秦汉,虽然汉以后文化上“独尊儒术”,但在政治层面,却是“外儒内法”,管仲的“利出一孔”思想,实在是为统治者量身定做,让他们在实践中用起来得心应手,爱不释手,成为历代治理国家的根本国策。中国政治文化的这一特色,让中国人跌入“管仲陷阱”几千年,陷入恶性的人身依赖。尤其悲哀的是,只要中国特色的这一政治文化基因不发生根本性改变,同样的政治生态就会反复克隆,中国仍将陷入残酷而又无奈的历史宿命。

管仲的思想对中国历史和文化的影响,绝对要比他在历史上的名气大得多。孔子就曾经发出由衷的感叹:“微管仲,吾其被发左衽矣”《论语·宪问篇第十四》。管仲实在是一个超级天才,为了统治的方便,在他所处的时代的一项天才发明,却陷其子孙后代于无法摆脱的困境,成为中国社会的一个千古陷阱,这恐怕是他始料未及的。

2600多年后的今天,大学毕业生们报考公务员,如过江之鲫,有的岗位数千精英竞争一职,且有愈演愈烈之势。若管仲地下有知,肯定会抚须长笑。

中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。这些问题的讨论,又常落到伦理道德的圈子里,这样一来,思想范围常常被框在某些格式上。老子哲学的特异处,就在于扩大了这一个局限,把人类思考的范围,由人生而扩展到整个宇宙。他看人生种种问题,乃从宏观出发,而又能微观地作多面的审视。

老子的整个哲学系统的发展,可以说是由宇宙论伸展到人生论,再由人生论延伸到政治论。然而,如果我们了解老子思想形成的真正动机,我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。(注:这种看法,徐复观在他的《中国人性论史》上说过。徐复观说:“老学的动机与目的,并不在于宇宙论的建立,而依然是由人生的要求,逐步向上推求,推求到作为宇宙根源的处所,以作为人生安顿之地。因此,道家的宇宙论,可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源,并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度,以取得人生的安全立足点。”)

老子哲学的理论基础是由“道”这个观念开展出来的,而“道”的问题,事实上只是一个虚拟的问题。“道”所具有的种种特性和作用,都是老子所预设的。老子所预设的“道”,其实就是他在经验世界中所体悟的道理,而把这些所体悟的道理,统统附托给所谓的“道”,以作为它的特性和作用。当然,我们也可以视为“道”是人的内在生命的呼声,它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。

下面我将老子基本理论的部分,作一个分析和说明。从这些分析和说明中,可以看出老子哲学系统的发展,如何地由形上学的性质渐渐的落实到人生和政治的层面。于此,他提出了许多重要的观念,用以作为实际人生的指引。

第一

  “道”的各种意义

  “道”是老子哲学的中心观念,他的整个哲学系统都是由他所预设的 “道”而开展的。《老子》书上所有的“道”字,符号型式虽然是同一的,但在不同章句的文字脉络中,却具有不同的义涵;(注:唐君毅在《中国哲学原论》中,将老子的“道”细分成六义:虚理之道,形上道体,道相之道,同德之道,修德之道及其生活之道,为事物及心境人格状态之道。)

有些地方,“道”是指形而上的实存者;(注:“实存”是指真实的存在。这个真实存在的“道”,具有形而上的性格,我这里所说的“形而上”的性格是指它不属于形器世界的东西,它无确切的形体,也无适切的称谓,我们无法用感官去直接接触它的存在。)有些地方,“道”是指一种规律;有些地方,“道”是指人生的一种准则、指标、或典范。因而,同是谈“道”,而义涵却不尽同。义涵虽不同,却又可以贯通起来。下面分别加以解说。

 (一)实存意义的“道”

甲、“道”体的描述

老子认为“道”是真实存在的东西。在下面三章里说得很清楚。第十四章上说:视之不见,名曰“夷”;听之不闻,名曰“希”;搏之不得,名曰“微”。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不曒,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。

 第二十一章上说:

 道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真;其中有信。

 第二十五章上又说:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰“道”。

老子说,有一个混然一体的东话(“有物混成”),不知道它的名字,勉强叫它做“道”。

为什么不知道它的名字呢?因为我们既听不见它的声音,又看不见它的形体(寂兮寥兮)。换句话说,它不是一个有具体形象的东西。管子说:“物固有形,形固有名”,“名”是随着“形”而来的,既然“道”没有确定的形体,当然就“不可名”了。

“道”之不可名,乃是由于它的无形。为什么老子要设定“道”是无形的呢?因为如果“道”是有形的,那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了,存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。然而在老子看来,“道”却是永久存在(“常”)的东西,所以他要肯定“道”是无形的。为什么老子又要反复声明“道”是“不可名”的呢?因为有了名,就会把它限定住了,而“道”是无限性的。通常我们用名来指称某一事物,某一事物被命名以后,就不能再称为其他的东西了,例如我们用“菊花”这个字来称呼“菊花”这个东西,既经命名以后,就不再称它为“茶花”或“蔷薇”了。由于“道”的不可限定性,所以无法用语言文字来指称它。老子在第一章的开头就说:“道可道,非常‘道’;名可名,非常‘名’”真常的“道”是不可言说的,无法用概念来表达的。现在勉强地用“道”字来称呼它,只是为了方便起见。

“道”虽然没有固定的形体,虽然超越了我们感觉知觉的作用,但它却并非空无所有;“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”(二十一章),都说明了“道”是一个实有的存在体。老子又告诉我们,这个实有的存在体,在这宇宙间是惟一的、绝对的(万物则是杂多的、相对的),它的本身是永久常存,不会随着外物的变化而消失,也不会因着外在的力量而改变,所以说:“独立而不改。”(二十五章)在这里,有些人把老子的“道”和希腊哲学家巴门尼底斯的“存有”相比附。这是似是而非的,因为巴门尼底斯所说的“存有”,固然是指惟一的、绝对的、永存的,同时又认为它是不变不动的。但是老子的“道”却并不是固定不变的,它却是不断地在运动着,所以说:“周行而不殆。”(二十五章),“道”乃是一个变体,是一个动体,它本身是不断地在变动着的,整个宇宙万物都随着“道”而永远在“变”在“动”(任何事物在变动中都会消失熄灭,而“道”则是永远不会消失熄灭——“独立不改”的“不改”,就是指不会消失熄灭的意思)。由于“道”的变动,由是产生了天地万物。

以上是对于“道”体的描述。下面引说“道”的产生天地万物。

乙、宇宙的生成

老子说:“有物混成,先天地生。”“道”这个实存体,不仅在天地形成以前就存在,而且天地万物还是它所创生的。下面几章都明白的说到“道”是天地万物创造的根源:

 无,名天地之始;有,名万物之母。(一章)

 天下万物生于有,有生于无。(四十章)

 道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。(四章)

 道生一,一生二,二生三,三生万物。(四十二章)

 道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。故道生之,德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。(五十一章)

老子认为,“道”是一切存在的根源(“万物之宗”),也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的发动者,它具有无穷的潜在力和创造力。万物蓬勃的生长,都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。从万物生生不息、欣欣向荣的成长中,可以看出“道”有一种无穷的活力。

老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这里所说的“一”“二”“三”,即形容“道”的创生万物的历程;“道”一层层地向下落实,而创生万物。“道”创生万物以后,还要使万物得到培育,使万物得到成熟,使万物得到覆养(“长之育之;亭之毒之(成之熟之);养之覆之”)。从这里看来,“道”不仅创生万物就完事了,它还要内附于万物,以畜养它们、培育它们。

老子认为“道”在品位上、在时序上都先于任何东西。它不受时间和空间的限制,不会因他物的生灭变化而有所影响。从这些角度来看,“道”是具有超越性的。从它的生长、覆育、畜养万物来看,“道”又是内在于万物的。

天地万物是由“道”所产生的。老子在第一章上说:“无,名天地之始;有,名万物之母。”又在四十章上说:“天下万物生于有,有生于无。”可见“无”和“有”是指称“道”的。这里的“无”“有”是老子哲学的专有名词,“无”“有”似对立,而又相连续的。“无”含藏着无限未显现的生机,“无”乃蕴涵着无限之“有”的。老子用“无”“有”的别名,来表示形上的“道”向下落实而产生万物时的一个过程。

老子为什么要用“无”“有”来指称“道”呢?王弼说:“欲言无耶!两物由以成,欲言有耶!而不见其形。”(十四章注)换句话说,由于“道”之“不见其形”,所以用“无”来形容它;而这个“不见其形”的“道”却又能产生万物(“物由以成”),所以又用“有”来指称它。可见老子所说的“无”并不是等于零,只因“道”之为一种潜藏力,它在未经成为现实性时,它“隐”着了。四十一章说:“道隐无名。”这个“隐”字用以形容“道”幽隐而未形,所以不被我们所识知。因而我们既不能用感官去接触它,又不能用概念去表述它,于是老子不得已就用“无”字来作为“道”的别名。对于“道”的创生万物和蕴涵万物来说,老子又用个“有”字作为“道”的另一别名。总之,“无”“有”都是用来指称“道”的,是用来表现“道”一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程。(注:参看徐复观《中国人性论史》第三三七页:“宇宙万物创生的过程,乃表明‘道’由无形质以落向有形质的过程。”) 

 (二)规律性的“道”

“道”体固然是无形而不可见,恍惚而不可随,但它作用于万物时,却表现了某种规律,这些规律却可作为我们人类行为的效准。因而《老子》书上,除了描述实存意义的“道”之外,许多地方所说的“道”,乃是意指规律性的“道”。

老子说:“反者道之动。”(四十章)老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律,其中的一个总规律就是“反”;事物向相反的方向运动发展;同时,事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。因而,“反”字可作“相反”,也可作“返回”讲(“反”即“返”)。它蕴涵了两个概念:(1)相反对立。(2)返本复初。下面依次说明。

甲、对立转化的规律

 老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的。例如他说:

 有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。(二章)

 人间的存在价值也是对待形成的。例如老子说:

 天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。(二章)

老子认为任何事物都有它的对立面,同时因着它的对立面而形成。并认为“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量。进一步,老子说明相反对立的状态是经常互相转化的。他说:

 祸兮!福之所倚;福兮!祸之所伏。(五十八章)

祸福相因,这使我们想起“塞翁失马”的故事来。这段故事是说:“塞上之人,有善术者,马无故亡而入胡,人皆吊之,其父曰:‘此何遽ju不能为福乎?’居数月,其马将胡骏马而归;人皆贺之。其父曰:‘此何遽不能为祸乎?’家富良马,其子好骑,堕而折其髀(bi大腿骨),人皆吊之,其父曰:‘此何遽不为福乎?’居一年,胡人大入塞,丁壮者,引弦而战,近塞之人,死者十九,此独以跛之故,父子相保。故福之为祸,祸之为福,化不可极,深不可测也。”(《淮南子•人间训》)这个故事在于说明人生过程中祸福相倚伏的情形。普通一般人只看到事物的表面,而不能进一层的透视其中隐藏着相反的可能性。因而在老子看来,祸患的事情,未始不潜藏着幸福的因素;幸福的事情,也未始不含藏着祸患的因子。这个道理,在经验世界中处处可见,我们经常可以看到一个人处于祸患的境遇中,反倒激发他奋发的心志,使他迈向广大的途径;我们也经常可以看到一个人处于幸福的环境中,反倒养成他怠惰的习性,使他走向颓败的路子。世事尽如祸福相因一般地互相对立而又互相转化。

 老子认为一切事物都在对立的情状中反复交变着,这种反复交变的转化过程是无尽止的。老子为什么这样重视事物相反对立的状态和事物对立面的转化呢?这不外有下面几个原因:

(l)老子认为事物是在对立关系中造成的。因此观察事物不仅要观看它的正面,也应该注视它的反面(对立面),两方面都能兼顾到,才能算是对于一项事物作了全盘的了解。常人只知执守着正面的一端,然而老子则提醒大家更要从反面的关系中去把握正面的深刻涵义。

(2)老子不仅唤醒大家要从反面的关系中来观看正面,以显示正面的深刻涵义;同时他也提示大家要重视相反对立面的作用,甚至于他认为如能执守事物对立面所产生的作用当更胜于正面所显示的作用。例如在雄雌、先后、高下、有无等等的对立状态中,一般人多要逞雄、争先、登高、据有;老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞强,取后要胜于争先。他说明下是高的基础,奠基不巩固,高的就要崩塌了。他又指出“有之以为利,无之以为用”,如果没有“无”,那么“有”就不能发挥出作用来。(注:一般人都知道“有”的用处,却往往忽略了它的反面“无”的作用。在十一章,老子举了三个例子说明“无”的作用:(l)有车毂的中空,才有车的作用;(2)有器皿的中空,才有器皿的作用;(3)有门窗四壁的中空,才有房屋的作用。所以老子说:“有”给人便利,“无”发挥了它的作用。十一章所说的“有”“无”(“有之以为利,无之以为用”)和二章所说的“有”“无”(“有无相生”),是指现象界中的“有”“无”,是通常意义的“有”“无”,这和第一章:“无名天地之始,有名万物之母”的“有”“无”,以及四十章:“天下万物生于有,有生于无”中的“有”“无”不同,第一章和四十章上的“有”“无”是超现象界中的“有”“无”,这是“道”的别名。许多谈《老》学的人,忽略了这种区别,混为一谈。)

 这些例子,都说明了对于反面作用的掌握比正面的作用更大。

(3)老子认为事物的发展到某种极限的程度时,就改变了原有的状况,而转变成它的反面了。这就是古语所说的“物极必反”的观念;事物达到强的顶峰、盛的极致时,也就是向下衰落的一个转折点。老子在三十六章上说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲取之,必固与之;是谓微明。”这段话的意思是:“要收敛的,必定先扩张;要衰弱的,必定先强盛;要废堕的,必定先兴举;要取去的,必定先给与。这就是几先的征兆。”(注:三十六章可能是《老子》书中最受误解的一章。许多人把这段话当作权谋诈术,这真是莫大的曲解。我把它译成白话以后,原义当可确立,它分明是讲“将欲歙之,必固张之”等等情况,乃是“几先的征兆”,这是对于“物极必反”观念的说明,和所谓权谋诈术之语毫不相干。)

这段话就是对于“物极必反”观点的说明。天下的事物,势极则反,好比月之将缺,必极盈(月极盈,乃是将缺的征兆);灯之将灭,必炽明(灯炽明,乃是将灭的征兆);花之将谢,必盛开(花盛开,乃是将谢的征兆),这些都是物势的自然。了解这种“物盛必衰”的道理,对于许多事情,当可先着一步,防患于未然,也可优先掌握情势,转危为安。

关于对立转化的规律,老子说得很多,比如他说:“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。”(二十二章)又说:“物或损之而益,或益之而损。”(四十二章)这都是运用“对立面转化”的规律加以说明的。老子还说:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。”老子认为自然的规律,减少有余用来补充不足。这也是“反”律第一义的说明。

总结上面所说,老子认为“道”表现了这种规律:它的运动和发展是向对立面的转化,亦即是朝相反方向进行着。当“道”作用于事物时,事物也依循着这个变化规律而运行着。

乙、循环运动的规律

 老子重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用。但老子哲学的归结点,却是返本复初的思想。

“返”和“复”,与“周行”同义,都是循环的意思。这是“反”的第二意义。

“反”若作“返”讲,则老子说:“反者道之动。”即是说:“道”的运动是循环的;循环运动是“道”所表现的一种规律。关于“道”的循环运动,老子在二十五章和十六章上都说过了。他说:

有物混成…周行而不殆…强字之曰“道”,强为之名曰“大”,大曰逝,逝曰远,远曰反。(二十五章)

 致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。(十六章)

老子形容“道”时,说到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈,是循环的意思。“周行”即是循环运动,“周行而不殆”是说“道”的循环运动生生不息。老子在同一章(二十五章)上说:“强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。”这就是“周行而不殆”的解释。这是说:“道”是广大无边的,万物都从它出来(“大”),万物从“道”分离出来以后,周流不息地运动着(“逝”),万物的运行,越来越离开“道”了(“远”),离“道”遥远,剥极必复,又回复到原点(“反”)。这样一逝一反,就是一个“周行”。

十六章上的“复”,也是“周行”的意思。老子从万物蓬勃的生长中,看出了往复循环的道理(“万物并作,吾以观复”),他认为纷纷纭纭的万物,最后终于各自返回到它的本根(“夫物芸芸,各复归其根”)。在这里可以知道老子所说的“反”含有返回本根的意思。老子为什么要主张返回本根呢?本根是怎样的一种状态呢?老子认为本根就是一种虚静的状态(“归根曰静”)。在他看来,“道”是合乎自然的,虚静是自然状态的,“道”创生万物以后,万物的运动发展就越来越离开“道”了,去“道”越远,就越不合乎自然了,万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根,持守虚静,才体合于自然,才不起烦扰纷争。关于“虚”“静”的观念,后文再加以解说。

以上说明规律性的“道”。由“反”的概念,说明“道”和“道”所作用的事物,依循着如下的规律:(1)事物向相反的方向运动;(2)循环运动,返回原点。

此外,老子说:“飘风不终朝,骤而不终日。”(二十三章)“柔弱胜刚强。”(三十六章)“为者败之,执者失之。”(出于强力,一定会失败,加以把持,一定要失去)(二十九章)这些也都是自然的规律。老子说,了解自然的规律,就是知“常”(“常”是指事物变动的不变之规律),我们应依循着自然的规律去行事,如果不依循着自然的规律而轻举妄动,就会出乱子(“知常曰明,不知常,妄作凶”)。

(三)生活准则的“道”

形而上的“道”是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。

这个不为我们所闻所见的“道”,却能落实到现象界对我们产生很大的作用。当“道”作用于各事各物时,可以显现出它的许多特性,“道”所显现的基本特性足可为我们人类行为的准则。这样,形上的“道”渐渐向下落,落实到生活的层面,作为人间行为的指标,而成为人类的生活方式与处世的方法了。这层意义的“道”,已经脱离了形上学的色彩,犹如从浓云中降下来,平平实实地可以为我们人类所取法。

形而上的“道”,落实到物界,作用于人生,便可称它为“德”。“道”和“德”的关系是二而一的,老子以体和用的发展说明“道”和“德”的关系;“德”是“道”的作用,也是“道”的显现。混一的“道”,在创生的活动中,内化于万物,而成为各物的属性,这便是“德”,简言之,落向经验界的“道”,就是“德”。因而,形而上的“道”落实到人生的层面上,其所显现的特性而为人类所体验、所取法者,都可说是“德”的活动范围了。在这里,我们还可以把“道”和“德”作这样的一个区分;“道”是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态,“德”是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态(可见道家所说的“道德”是着重于顺任自然的一面,而全然不同于儒家所强调的伦理性的一面)。

刚才说过,落实到人生层面而作为我们生活准则的这一层次的“道”,就是“德”(《老子》书上虽然仍称为“道”,但其意义与“德”相同)。现在我们要问:这个作为人类行为所依循的“道”(即是“德”),究竟蕴涵了哪些基本的特性和基本的精神呢?老子认为凡是自然无为,致虚守静,生而不有,为而不恃,长而不宰,柔弱,不争,居下,取后,慈,俭,朴等观念都是“道”所表现的基本特性与精神。其中“自然无为”的观念,成为《老子》一书的中心思想,其他的重要观念都是环绕着这个观念而开展的。“自然无为”是意指顺任事物自身的状况去自由发展,而不以外在的强制力量去约束它。关于这些观念留待下文第三节中详细的引申说明。

下面我把《老子》书上所有谈到“道”字的地方都列出来,看看在不同的文字脉络中究竟属于上述哪一类意义的“道”。 

第二

道的脉络的意义

“道”这个字,在《老子》书上前后出现了七十三次,这七十三个“道”字,符号型式虽然一样,但是意义内容却不尽相同。因此,我们必须在不同的章句中,去逐一寻找“道”字的脉络意义。下面根据王弼本所排定的章次,将“道”字所出现的上下文字依次地列出来,以寻求它的确实涵义。

 一章:道可道,非常道。

“道可道,非常道”的意思:道可以说得出来的,就不是常“道”。“可道”的“道”字,和老子哲学思想无关;它是指言说的意思。第一个“道”字和第三个“道”字,是老子哲学上的专有名词,这里指“道”是构成世界的实体,也是创造宇宙的动力。它是永恒存在的,故而称为“常道”。所以这一个“道”字显然是指实存意义的“道”。

 四章:道冲而用之,或不盈。渊兮,似万物之宗。

这章形容“道”体是虚空的,这个虚空的“道”体,是万物的根源。这里所说的“道”,也是指形而上的实存之“道”。

 八章:水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。

这个“道”表现了“不争”的特性。这个“不争”之“道”,不同于形而上的实存之“道”。形上实存意义的“道”,是不为我们所得而闻问的,但这里所说的“道”,已经落实到人生的层面,它可以为我们所取法——老子认为我们应取法于它的“不争”的精神。(这层意义的“道”同于“德”。)

九章:持而盈之,不如其已;揣chuai而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功成,名遂,身退,天之道。

“揣而锐之,不可长保”;“富贵而骄,自遗其咎”,这就是老子戒矜jin的观念。“功成,名遂,身退”(王本作“功遂身退”),老子认为是自然之“道”(“天之道”),这里所说的“道”蕴含了“谦退”、“不争”的精神。(这层意义的“道”同于“德”。)

 十四章:执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

“道纪”即是“道”的规律。这里两个“道”字都是规律性的“道”。

本十四章自开头“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”至“迎之不见其首,随之不见其后”,这一段都是描述形上的实存之道。紧接着这段文字的下面就是:“执古之道,以御今之有。”(掌握早已存在的“道”,来驾驭现在的具体事物。”)这两个“道”字应指规律性的“道”。这里所谓的“道纪”(“道”的规律)。我们也可以说是实存意义的“道”所显现的规律。实存的“道”体,虽然不为我们所认知,但当它作用于物所显现的规律却可为我们所遵循。

十五章:古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮若冬涉she川;犹兮若畏四邻!俨兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊;澹dan兮其若海;飂(liu飘)兮若无止。孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。

“保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。”这是说“道”有“不盈”的特性,要能守住它,就不致于自满,不自满才能够去旧更新。

“保此者”以下三句疑是错简,这三句是写不自满(“不盈”)的。然而上面一段文字都是描写“古之善为道者”之风貌的。这两段文字的意义可说并不相关联。所以我怀疑“保此‘道’者”三句是别章的文字错到这里的。

如果说“保此道者不欲盈”的句子是承接上文而来的,那么这个“道”字应指“强为之容”以下所说的体道者之容态和心境,即意指:慎重、警戒、威仪、融和、敦朴、旷达、虚怀、深远等人格修养的境界。

十六章:致虚极,守静笃。…知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久。

这里两个“道”字都是指自然之道。“天乃道,道乃久。”这是说“天”即是自然,符合于自然之“道”,就能长久。本章主旨是谈“虚”“静”的,老子认为“致虚”“守静”就合乎自然之“道”了。

 十八章:大道废,有仁义;智慧出,有大伪。

大道废弃,这是统治者“有为”之政的结果。这里所说的大道,即是指“自然无为”之“道”。废弃“自然无为”之“道”,而行“有为”之政(统治者强作妄为,伸张自身的意欲,扩展一己的权益,对人民构成胁迫并吞,这就是老子所谓的“有为”之政),社会乃渐混乱,人际关系乃渐失常,于是“仁义”的呼声起来了。

 二十一章:孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。

老子认为“道”这个东西是恍恍惚惚,不具确定形状的;它虽然真实存在着,却不能为我们所确认。显然,本章两个“道”字,都是指形而上的实存体。

二十三章:希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事于道者,同于道;…同于道者,道亦乐得之。

本章四个“道”字,很显明的是指“自然无为”之“道”。

老子认为“希言”(意指不施加政令)是合于“自然”的。狂风骤雨般的暴政是维持不久的。为政如能“自然无为”,社会自然平平安安。

二十四章:企者不立,跨者不行;自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其在“道”也,曰余食赘zhui形。物或恶之,故有道者不处。

老子在这里告诫人们不要自我夸耀,自我矜持。本章所说的“道”的涵义,即在于戒矜戒伐(这层意义的“道”同于“德”)。

二十五章:有物混成,先天地生。…吾不知其名,强字之曰“道”,强为之名曰“大”。…故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

本章所说的“道”,都是指实存意义的道。末句所说的“天法道,道法自然”,乃是指效法实存之“道”所呈现的自然规律。

 三十章:以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉,大军之后,必有凶年。善有果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。

用“道”辅助人主。这个“道”字是指柔“道”或不争之“道”,蕴含着不逞强、戒矜、戒伐的意思。

“物壮”的“壮”,含有称雄逞强的意思。本章所说的“道”,很清楚的是指勿逞强、勿矜、勿伐。反之,逞强、矜伐就不合于“道”了(这层“道”同于“德”)。

三十一章:夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。…兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。

这一章老子表达了反战的思想。这里所说的“有道者”,是指有高度修养境界的人。这种人具有浓厚的人道主义思想,深深地了解战争的残酷性,厌恶战争。不得已因抗暴而起兵,也能心怀“恬淡”之德。

三十二章:道常无名、朴,虽小,天下莫能臣。…天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆。譬道之在天下,犹川谷之于江海。

“道常无名、朴”(“道”永远是无名而朴质状态的),这个“道”指形而上无名、无形、本始的实存之“道”。

“譬道之在天下,犹川谷之于江海”,是说“道”为天下所依归,正如江海为河川所流注一样。这个“道”是指“处下”之“道”。“处下”是老子重要思想之一,这是专就人生而言的,非形上之“道”。本章最末这两句,疑是错简,和上面的文义似不一贯。

 三十四章:大道泛兮,其可左右,万物恃之以生而不辞,功成而不有,衣养万物而不为主。

这个创生万物(“万物恃之以生”)的“道”,即是实存意义的“道”。

 三十五章:执大象,天下往,往而不害,安平太。乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味。

“执大象”即是执大“道”。这和淡乎无味的“道”,同是指“无为”之“道”。老子认为如能执守“无为”的道理,大家就能平和安泰(“安平太”)了。

 三十七章:道常无为而无不为。

这里的“道”不用说是指“无为”之“道”。

三十八章:上德无为而无以为,下德无为而有以为。…故失道而后德,失德而后仁。…前识者,道之华,而愚之始。

本章谈“德”,老子认为不妄为,也不故意表现他的作为(“无为而无以为”),可以称为“上德”。如果不妄为,但故意表现他的作为(“无为而有以为”),那就变成“下德”了。“上德”者,因任自然,体“道”而行。如果表现“有为”(妄自作为),那就失“道”了。失“道”是有为的结果。“失道”的“道”,即是指自然无为的“道”。“道之华”的“道”,也是承接上文指自然无为的“道”。

 四十章:反者道之动,弱者道之用。

这是讲实存意义的“道”所表现的规律和作用。

四十一章:上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。故建言有之:明道若昧;进道若退;夷道若纇lei。…道隐无名。夫唯道善贷且成。

这里说“道”可得而“闻”,可见这个不是形上之道。这个可闻之“道”,表现了若“昧”、若“退”、若“纇”(起伏不平)、若“谷”、若“辱”(含垢)、“不足”等等特性。这里所说的“道”,是就人生的层面上来说的。这个“道”同于“德”。

本章末句说:“道隐无名。”这个幽隐而无形无名的“道”,显然是指形而上的恍惚实存之“道”。这个“隐”而“无名”的“道”,当然是不可得而“闻”的,这和上文叙说可“闻”的“道”,在字义上显然不一致。在许多地方,就是老子用字未曾考虑到文字上歧义的情形。

 四十二章:道生一,一生二,二生三,三生万物。

本章讲“道”创生万物的历程。这无疑是指实存意义的“道”。

 四十六章:天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生于郊。

这里所说的“有道”和“无道”,即是我们通常所说的上轨道和不上轨道的意思。为政如能“自然无为”,国家政治可上轨道(“天下有道”),如果过分“有为”,国家政治就不上轨道(“天下无道”)。

四十七章:不窥牖you,见天道。

“天道”即指自然的规律。这个“道”是指规律性的“道”。

 四十八章:为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。

这里的“道”是指“无为”之“道”。

 五十一章:道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。

这里讲“道”的创生万物和畜养万物。本章所有的“道”字都是形而上的实存之“道”。这个形上的实存之“道”,当它生物成物之时,就开始向下落实,而为成物之“德”。

 五十三章:使我介然有知,行于大道,唯施是畏。大道甚夷,而人好径;朝甚除.田甚芜,仓甚虚;服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余;是谓盗夸,非道也哉!

这里所说的“大道”,就是我们通常说“正途”的意思。怎样才是“正途”?老子认为统治者为政和他的生活行为,要能清静无为,才是正途。“非道”即是不走正途,即是不能清静无为。

 五十五章:心使气曰强。物壮则老,谓之不道,不道早已。

这里的“不道”,即指逞强而言。老子在这里要提示柔和之“道”。

“物壮则老,谓之不道,不道早已”三句,已见于三十章,这里是否为错简复出,则不得而知。

 五十九章:长生久视之道。

这是说长久维持的道理(“久视”就是久立的意思)。这里的“道”,是通常所说的道理、方法的意思,并不是老子哲学上的特有名词。

六十章:治大国,若烹小鲜。以道莅天下…。

治理国家,像煎小鱼,要“无为”,不可“有为”。“以道莅天下”,即是说以“无为”治理天下(这层意义的“道”同于“德”)。

六十二章:道者万物之奥。…立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。古之贵此“道”者何?不曰:求以得,有罪以免邪?故为天下贵。

本章所说的“道”都是指“自然无为”之“道”。老子认为立位天子,设置“三公”,进奉拱璧驷马,还不如用“自然无为”之“道”来作为献礼。为政者若能行“自然无为”之“道”,人民都可得到庇荫了(“道者万物之奥”)。

 六十五章:古之善为道者,非以明民,将以愚之。

“善为道者”的“道”,是指愚朴之“道”。王弼说:“愚”即“守真顺自然”,这个“愚”字是老子特有的意义,它含有淳厚、朴实的意思(这个“道”即是“德”)。

六十七章:(天下皆谓我:“道大;似不肖。”夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!)我有三宝,持而保之。—曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇;舍俭且广;舍后且先,死矣!夫慈,以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。

本章谈“慈”。“天下皆谓我道大似不肖…久矣其细也夫”这一段和下文(谈慈的主题文字)意义毫不相应。很明显的是别章的错简。但又无法断定是哪一章错到这里来的。现在假定是错简,并且依严灵峰的说法移到三十四章,同时依文义:“道大似不肖”的意思是“‘道’广大不像任何具体的东西”,那么这里所说的“道”,或是指形而上的实存之“道”。如果不是错简,那么这个“道”字应是指下文所说的“三宝”,也即是指“慈”、“俭”、“不敢为天下先”。

 七十三章:天之道,不争而善胜,不言而善应。

“天之道”,即是指自然的规律。这个“道”乃是规律性的“道”。

 七十七章:天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足;人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。

老子认为自然的规律是,减少有余,用来补充不足。而社会的一般法则(“人之道”)就不是这样了,反而剥夺不足,用来供奉多余的人。“有道者”是指能遵行自然规律的人。这种人能够把有余的拿来贡献给社会上不足的。本章所有的“道”字都是指规律性的“道”。

 七十九章:天道无亲。

“天道无亲”是说自然的规律没有偏爱。这里的“道”也是指规律性的“道”。

 八十一章:天之道,利而不害;人之道,为而不争。

本意的“道”和七十七章、七十九章一样,都是指规律、法则而言。

从以上各章的文字脉络意义中,寻找“道”的真正涵义,我们可以确知在一、四、二十一、二十五、三十二、三十四、四十二、五十一等章上所说的“道”是指形而上的实存之“道”,其余各章,多就人生方面而立说的。老子哲学,形上学的色彩固然浓厚,但他所最关心的仍是人生和政治的问题,这种说法,可以从《老子》整本书中所着重的分量上取得论据的。

形而上的“道”如果不与人生发生关联,那么它只不过是一个挂空的概念而已。当它向下落实到经验界时,才对人产生重大的意义。这层意义的“道”——即作为人生指标的“道”,它呈现了“自然无为”、“虚静”、“柔弱”等特性,这些特性可说全是为了应合人生和政治的需求而立说的。 

第三

自然无为、虚静、柔弱

(一)“自然”“无为”

 “自然无为”是老子哲学最重要的一个观念。老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展,不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可能性,不必由外附加的。因而老子提出“自然”一观念,来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。而“无为”一观念,就是指顺其自然而不加以人为的意思。这里所说的“人为”含有不必要的作为,甚或含有强作妄为的意思。

老子哲学常被称为“自然”哲学,“自然”一观念的重要性,可以从这句话中看得出来,老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里不仅说“道”要法“自然”,其实天、地、人所要效法的也是“自然”。所谓“‘道’法自然”,是说“道”以它自己的状况为依据,以它内在原因决定了本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因。可见“自然”一词,并不是名词,而是状词。也就是说,“自然”并不是指具体存在的东西,而是形容“自己如此”的一种状态。

《老子》书上所说到的“自然”,都是这种意思。让我们看看他所说的:

悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓:“我自然”。(十七章)

 希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。(二十三章)

 道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(五十一章)

 是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。(六十四章)

以上所引的文字中,所有关于“自然”一词的运用,都不是指客观存在的自然界,乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。

十七章所说的“百姓皆谓我自然”是说明政府的作为以不干扰人民为上策,政府的职责在于辅助人民,功成事遂,百姓并不感到政府力量的存在,反而觉得是自我发展的结果。在人民丝毫不感到政府干预的情况下,大家都觉得十分的自由自在。

二十三章说的“希言”是合于自然的。“希言”按字面的解释是“少说话”的意思。老子所说的“言”,其实是指“声教法令”。因而“希言”乃是指不施加政令的意思。这和“不言之教”的意义是相通的。老子认为,为政不宜扰民,扰民就不合于自然了。反之,如果政令烦苛,犹如飘风骤雨,对人民构成侵害,那就不能持久了。暴政之所以不能持久,就是因为它不合于自然的缘故。

五十一章很清楚的说明了“道”之所以受尊崇,“德”之所以被珍贵,就在于它不干涉,而让万物顺任自然。

六十四章所说的“以辅万物之自然而不敢为”和五十一章“夫莫之命而常自然”意义是相通的,这都说明了“道”对于万物是居于辅助的立场,所谓辅助,只是依照万物本然的状态去发展。体“道”的“圣人”——理想中的治者,他的为政也能表现这种精神:辅助百姓的自我发展而不加以制约。

以上的申说,我们可以知道老子提出“自然”的观念,目的在于消解外界力量的阻碍,排除外在意志的干扰,主张任何事物都应该顺任它本身所具有的可能趋向去运行。

老子说:“天地不仁,以万物为刍chu狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(五章)这是说,天地是不偏私的,任凭万物自然生长;“圣人”是不偏私的,任凭百姓自已发展。这就是“自然无为”思想的说明。“自然”,常是对天地的运行状态而说的;“无为”,常是对人的活动状况而说的。“无为”的观念,可说是“自然”一语的写状。“自然”和“无为”这两个名词可说是二而一的。

老子说:“道常无为而无不为。”(三十七章)这个顺任自然的“无为”之“道”,老子将它从形而上的境界落实到政治的层面上。除了三十七章中以“无为”来描述“道”以外,其他《老子》书上凡是谈到“无为”的地方,都是从政治的立场而发的。

老子提倡“无为”的动机是出于“有为”的情事。“有为”一词是针对着统治者而发的。(注:胡适在《中因哲学史>(四十七页)上,也提到老子反对“有为”政治和主张“无为”政治的动机。他说:“老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学,都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,故挑起一种反动,主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者、政治学者,多主张放任主义,正为当时的政府实在太腐败无能,不配干涉人民的活动。老子的无为主义,依我看来,也是因为当时政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有。’《赡卬》诗说的‘人有土田,汝反有之;人有民人,汝覆夺之;此宜无罪,汝反收之;彼宜有罪,汝覆说之’,那种虐政的结果,可使百姓人人有‘匪鹑chun匪鸢yuan,翰飞戾天;匪鳣shan匪鲔wei,潜逃于渊’的感想。”)

所谓“有为”是指统治者强作妄为,肆意伸张自己的意欲。老子看到“有为”之政的祸害已经是非常严重了,所以他说:

天下多忌讳,而民弥贫,…法令滋彰,盗贼多有。(五十七章)

 又说:民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治。(七十五章)

禁忌太多了,弄得人民手足不知所措;法令森严,把人民捆得动弹不得。严刑的暴虐,加上重税的搜刮,弄得民不聊生。在上者吞食税赋,这样的政府,只是加强少数人的利益,成为大众的暴虐。在老子那时代,擅自夺取百姓的权利是很普遍的。政府权威所集中化的控制越强,对于百姓的蹂躏roulin性就越大。政府原是服务大众的工具,然而当时的政府却已成为压迫人民的工具。老子沉痛地说出了当时的景象:

 朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸。非道也哉!(五十三章)

这几句话,道尽了专制者侈靡的景况。统治者侵公肥私,过着豪华的生活,而农民却田园荒芜,无以为炊;百姓仓库空虚,在上者钱庄存款累累。这种光景,老子怎能不感叹的说:“多么的无道呀!”掌权人身带利剑,威压逞强,在饥饿和死亡边缘的百姓,哪个敢发怨言?这种情形,老子看在眼里,无怪乎他要气愤地骂一声:“这简直就是强盗头子!”

然而,逼迫过甚,终会产生大的祸乱。老子说:“民不畏威,则大威至。”(“人民不畏惧威压,则更大的祸乱就要发生了。”)(七十二章)统治者作威作福,压迫百姓,到了极致,威压就要引起反作用了。老子又说:“民不畏死,奈何以死惧之。”(七十四章)假如人民被逼到这种极端的情境,那就只有铤而走险了。到这时候,即使用死亡去威吓人,已经走死路一条了,怎能产生阻吓的效果呢?

老子处在那样的时代,深深地觉察到那些自认为是他人命运的裁定者,自以为有资格对别人的理想专断的人,他们的作为,正是造成人间不平与残暴的根由。老子看到当时的统治者,不足以有所作为,却偏要妄自作为,结果适足以形成人民的灾难。在这种情形下,老子极力地呼吁为政要“无为”。在他看来,这是惟一釜底抽薪的办法。

我们可以说,老子著书立说最大的动机和目的就在于发挥“无为”的思想。甚至于他的形上学也是基因于“无为”思想而创设的。

“无为”一观念,散布于全书,其中五十七章说到“无为”的结果:

 我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。

事实上,“好静”“无事”“无欲”就是“无为”思想的写状。“好静”是针对于统治者的骚乱搅扰而提出的;“无事”是针对于统治者的烦苛政举而提出的;“无欲”是针对于统治者的扩张意欲而提出的。可知“好静”“无事”“无欲”都是“无为”的内涵。如果为政能做到“无为”,让人民自我化育,自我发展,自我完成,那么人民自然能够安平富足,社会自然能够和谐安稳。

“无为”主张,产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的,老子认为统治阶层的自我膨胀,适足以威胁百姓的自由与安宁,因而提出“无为”的观念,以消解统治者的强制性与干预性。在老子所建构的社会里,虽然不能以“民主”的观念来附会它,但空气是自由的。

老子的“无为”,并不是什么都不做,并不是不为,而是含有不妄为的意思。“无为”的思想产生了很大的误解,尤其是“‘无为’而无不为”这句话,许多人以为老子的意思是表面上什么都不做,暗地里什么都来。因此误认为老子是个阴谋家。(注:这种误解是非常普遍的。钱穆在《庄老通辨》中,反反覆覆地说老子是个阴谋家,极尽误解之能事。)其实老子绝非阴谋家,他整本书没有一句话是含有阴谋思想的。导致这种误解,完全是因为不了解老子哲学术语的特有意义所致。所谓“‘无为’而无不为”的意思是说:“不妄为,就没有什么事情做不成的。”“无为”乃是一种处事的态度和方法,“无不为”乃是指“无为”(不妄为)所产生的效果。这和《老子》第三章上所说的“为‘无为’则无不治”的意义是相通的。“为‘无为’则无不治”的意思是以“无为”的态度去处理世务,就没有不上轨道的。“为‘无为’”是说以“无为”的态度去“为”。可见老子并不反对人类的努力,他仍然要人去“为”的。老子又说:“为而不恃”(二章)“为而不争”(八十一章)。他鼓励人去“为”,去做,去发挥主观的能动性,去贡献自己的力量,同时他又叫人不要把持,不要争夺,不要对于努力的成果去伸展一己的占有欲。

老子主张允许每个个人都能依照自己的需要去发展他的秉赋,以此他提出了“自然”的观念;为了使不同的意愿得到和谐平衡,他又提出“无为”的观念。老子“自然无为”的观念,运用到政治上,是要让人民有最大的自主性,允许特殊性、差异性的发展。也就是说,允许个人人格和个人愿望的充分发展,但不以伸展到别人的活动范围为限。对于统治者来说,“无为”观念的提出,是要消解独断意志和专断行为的扩展,以阻止对于百姓权利的胁迫、并吞。

老子“自然无为”的主张是有他的历史背景的,在上古“日出而作,日入而息,帝力于我何有哉”的安闲自足的社会,事实上政府的存在,在一般人民的生活中并不是一件有必然相关性的东西。十八世纪西方就流行着一句口号:“最懒惰的政府是最好的政府。”那时的政府,并没有什么重大的事情可做,主要的工作只是替人民修修道路而已。但是二十世纪的今天,情况就大变了,政府要统筹办理太多的事情,要做到“无为”已经是不可能的事。然而针对于减缩独裁政治的为祸而言,“无为”的观念,仍是空谷足音。今天,人们的生活走向合模化的趋势越来越厉害,这已经成为整个世界普遍可虑的现象。我们处处可看到权力支配个人的生命,处处可看到个人无助的情形;权力越来越强化,越来越集中化。在这种情境下,老子“自然无为”的主张,仍有其时代的意义。

 (二)“虚”“静”

老子说:“致虚极,守静笃。”(十六章)他认为万物的根源是“虚”“静”状态的。面对世事的纷争搅扰,所以老子提出这一个主张,希望人事的活动,能够致虚守静。下面对于这两个观念分别加以说明:

司马谈《论六家要旨>,曾说道家思想是“以虚无为本”的。可见“虚”的观念在老学中的重要性。《老子》第四章说:

 道冲而用之,或不盈,渊兮,似万物之宗。

“道冲”即是形容“道”体是“虚”状的。这个“虚”状的“道”体,像是万物的根源。它不但是万物的根源,而且它所发挥出来的作用是永不穷竭的(这可见老子所说的“虚”,并不是空无所有的)。这和第五章上的说法是一样的:

 天地之间,其犹橐龠乎!虚而不屈,动而愈出。

“橐龠”是形容虚空的状态,天地之间虽然是虚空状态,它的作用却是不穷屈的。运动一经开始,万物就从这虚空之处涌现出来。可见这个“虚”含藏着创造性的因子,它的储藏量是无穷的。这正如山谷一样,虽然是虚空状的,却为大量水源的会聚处。老子喜欢用谷来比喻“虚”。他说:

 上德若谷。(四十一章)

我们常用“虚怀若谷”这个成语来形容某种心境。达到这种心境的人可以称为上“德”之人。

老子用“谷”来象征“虚”,“虚”这个观念应用到人生方面的时候,它含有“深藏”的意义。《史记•老庄列传》上说:“良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。”“深藏若虚”,这和半瓶子满就摇摇晃晃的情形,刚好是一个对比。

“虚”的反面是“实”,是“盈”。“实”含有成见的意思,“盈”表示自满的意思。老子说了许多关于自满所产生的弊病,他说:“自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。”(二十四章)又说:“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。”(九章)这些话都是提醒人家不要自满,要深藏。

“虚”状的东西,必然也呈现着“静”定的状态。老子重视“虚”,也必然重视“静”。无论在人生或人事各方面,老子都很重视“静”的作用。现在让我们看看老子对于“静”这个观念的说法,他说:

 万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,静曰复命。(十六章)

 万物蓬蓬勃勃地生长,老子在蓬勃生长的现象中,看出往复循环的道理。依他看来,万物纷纷纭纭,千态万状,但是最后总要返回到自己的本根,而本根之处,乃是呈虚静的状态。这个观点应用到人生和政治方面,老子认为人事的纷嚣,仍以返回清静状态为宜。

老子谈“静”,特别着重在政治方面来立论。他说:“清静为天下正。”(四十五章)可见“清静”的作用是多么的大。他又说:“不欲以静,天下将自正。”(三十七章)如果不被贪欲所激扰,才能达到清静的境地,而清静的境地,也就是“无欲”的状况。“清静”“无欲”的重要性老子说得很清楚,他说:

我好静,而民自正;…我无欲,而民自朴。(五十七章)

在这里,“无欲”和“清静”是密切相关的。“无欲”则民自朴,民朴则足以自正。“我无欲而民自朴”,在这里“欲”和“朴”是相对提出来的,可见这个“欲”乃是指心智作用的巧诈之欲。因此“无欲”并不是要消解本能性的自然欲望,乃是要消解心智作用的巧诈欲望。在老子看来,统治者若能清静而不纵欲,社会才能走向安定的路子。

“静”的反面是急躁、烦扰。我们从它的反面来看,更可了解老子重视“静”的原因。在二十六章上老子说:

重为轻根,静为躁君。是以君子终日行不离辎zi重;虽有荣观,燕处超然,奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失本,躁则失君。(二十六章)

静、重是相关的,持重者恒静,所以老子重“静”也贵“重”。他认为一个统治者,在日常的生活中必须能够持守“静重”;一个统治者虽然享有华丽的生活,却能安居泰然,这就是清静的表现。然而老子目击当时的统治者,过着奢侈靡烂的生活,表现着急躁轻率的作风,所以他感慨地说:为什么身为大国的君主还把自己看作是天下最轻的东西呢?

 执政者不宜轻率急躁,尤其不可骚扰民安。所以老子说:

 治大国,若烹小鲜。(六十章)

 治理国家,好像煎小鱼一样;不能常常翻动,否则就要翻得破烂不堪了。老子用煎小鱼来比喻治理国家,也就是喻示着治理国家应以清静为原则,不可搅扰百姓。凡是苛刑重税都是扰民的政举,为政者应深自戒惕的。

老子“静”这个观念的提出是有他的思想背景的:(1)他看到当时统治阶层的纵欲生活;他们耽溺于官能的刺激,追逐着声色之娱,因此他发出警告说:“五色令人目盲;五音令人耳聋,五昧令人口爽;驰骋畋tian猎令人心发狂。”(十二章)他唤醒大家要在多欲中求清静。(2)他目击当时统治者扰民的实况:重税的逼压,严刑的苛虐。所以他一再地呼吁为政要“清静”,不可干扰民安。在《老子》书上,除了十六章以外,凡是谈到“静”字的地方,论旨都在政治方面,而且都是针对着为政者的弊端而发的。

老子不仅主张为政应求清静,人生的活动也应在烦劳中求静逸。他要人在繁忙中静下心来,在急躁中稳定自己。俗话常说:“心静自然凉”,又说:“以静制动”、“以逸待劳”。这些“动中取静”的道理,早已成为一般人生活经验上的口头禅了。可见老子的“静”,并不是木然不动、裹足不前,也不是像一潭死水似的完全停滞状态,乃是“静中有动,动中寓静”的。老子说:“孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生。”(十五章)在这里,老子很明显地肯定了“动极则静,静极而动”的道理。

(三)“柔弱”“不争”

老子说:“弱者道之用。”(四十章)又说:“绵绵若存,用之不勤。”

(六章)这说明了“道”的创生作用虽然是柔弱的,却能绵延不绝,作用无穷。“道”在创生过程中所表现的柔弱情况,正是“无为”状态的一种描写。正由于“道”所表现的柔弱,使万物并不感到是强力被造的,而是自生自长的。

柔弱的作用,运用到人生方面,老子认为:“柔弱胜刚强。”(三十六章)并且认为:“坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”(七十六章)他说:

 人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒;柔弱者生之徒。是以兵强则灭,木强则折。(七十六章)

老子从经验世界的事象中找到论据,用以说明“坚强”的东西是属于死亡的一类,而柔弱的东西是属于生存的一类。老子拿人作为例论,他说人活着的时候,身体是柔软的,死了的时侯,就变成僵硬了。同时他又拿草木作为例论,他说,草木欣欣向荣的时候,形质是柔脆的,花残叶落的时候,就变成干枯了。从这两个例论中,得出这样的结论:“坚强者死之徒;柔弱者生之徒。”这个结论蕴涵着“坚强”的东西已失去了生机,“柔弱”的东西则充满着生机。这是从事物的内在发展状况来说的。若从它们的外在表现上来说,“坚强”的东西之所以属于“死之徒”,乃是因为它们的显露突出,所以当外力逼近的时候,便首当其冲了。所谓“揣而锐之,不可长保。”(九章)才能外显,容易招忌而遭致陷害,这正如同高大的树木,容易引人来砍伐。这是人为的祸患。自然的灾难也莫不如此;例如台风吹袭,高大的树木往往摧折,甚至连根拔起。而小草却能迎风招展,由于它的柔软,反倒随风飘摇,而永远不会吹折。俗语说:“狂风吹不断柳丝,齿落而舌长存。”或说:“舌柔在口,齿刚易折。”这些道理人人都知道。又好比水是“至柔”的东西,它却具有攻不破的特点,水中抽刀,无论费多大的力气,永远是切不断的。老子从经验世界中找到诸如此类的论据,而得出这种结论:刚的东西容易折毁,柔的东西反倒难以摧折,所以最能持久的东西不是刚强者,反是柔弱者。因此他说:

 天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。(七十八章)

 天下之至柔,驰骋天下之至坚。(四十三章)

老子认为世间没有比水更柔弱的,然而攻击坚强的东西,没有能胜过它的。我们看看,屋檐下点点滴滴的雨水,由于它的持续性,经过长年累月可以把一块巨石穿破;洪水泛滥时,淹没田舍,冲毁桥梁,任何坚固的东西都抵挡不了。所以老子说柔弱是胜过刚强的。在这里可以看出老子的“柔弱”并不是通常所说的软弱无力的意思,而其中却含有无比坚韧不克的性格。

老子“柔弱”的主张,主要是针对于“逞强”的作为而提出的。逞强者必然刚愎自用,自以为是,也就是老子所说的自矜、自伐、自是、自见、自彰。世间的纷争多半是由这种心理状态和行为样态所产生的,在这种情况下,老子提出“柔弱”的主张。并提出“处下”“不争”的观念。

 老子喜欢以水作比喻,来说明他的道理。他说柔弱的水还具有居下、不争、利物的特点。人生的态度也应该如此:要能处下、不争而利民。

“处下”是老子“柔弱”道理的另一种运用。它含有谦虚容物的意思。老子常用江海作比喻,由于它的低洼处下,所以百川都汇归于海。老子有感于世上的人,大家都想站在高处,都要抢在亮处,所以他以“川谷之于江海”(三十二章)来说明“处下”的好处。他认为若能“处下”,自然能够消解争端,而培养容人的心量。

“不争”的观念也基因于此。在现实社会上,没有一个角落不是在为着私自的利益而争嚷不休的,老子深有所感,所以他要人“利万物而不争”(八章)“为而不争”(八十一章)。老子的“不争”,并不是一种自我放弃,并不是对于一切事、一切人的放弃,也不是逃离社会或遁入山林。他的“不争”的观念,乃是为了消除人类社会不平的争端而提出的。他仍要人去“为”,而且所“为”要能“利万物”。“为”是顺着自然的情状去发挥人类的努力,而人类努力所得来的成果,却不必擅据为已有。这种为他人服务(“利万物”)而不与人争夺功名的精神,也可说是一种伟大的道德行为。老子所说的“功成而弗居”(二章)“功成而不有”(三十四章)“功成名遂身退”(九章),都是这种“不争”思想的引申。由此推知老子“谦退”、“居后”的观念都蕴涵在这种“不争”的思想里面,主要的目的乃在于消除人类的占有冲动。 

第四

总结和批评

上面说过,老子的哲学系统是融“道”开展的。老子认为这个“玄之又玄”“惟恍惟惚”的“道”是真实存在的。现在我们毕竟要问:世界上果真有老子所说的如此这般的“道”吗?它究竟是实际的存在呢?或者只是概念上的存在?关于这个问题,我们可以直截了当的说,“道”只是概念上存在而已。“道”所具有的一切特性的描写,都是老子所预设的。老子所说的预设“道”,若从常识的观点来看,也许会认为它是没有意义的。例如说“道”是“惟恍惟惚”的,是“独立不改”的,是“天地之始”、“万物之母”的,这一切都是非经验的语句,都是外在世界无法验证的。然而“道”的问题,却不可以把它当作经验知识的问题来处理,它只是一项预设,一种愿望,借以安排与解决人生的种种问题。“道”之为一种预设,犹如政治学上预设“人人生而平等”一样,果真是人人生而平等吗?对于这个预设的命题,我们既不能否认它,但也不能证明它。(注:金岳霖说:“我以为哲学是说出一个道理来的成见。哲学一定要有所‘见’,哲学的见,其论理上最根本的部分,或者是假设,或者是信仰;严格的说起来,大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。”引自《冯友兰(中国哲学史)审查报告》)

关于老子“道”的理论也是这样,我们不能从存在的观点来处理它,只能从设定的观点来讨论它。

如果我们再作进一步的了解,我们也可以说,老子“道”的论说之开展,乃是人的内在生命的一种真实感的抒发。他试图为变动的事物寻求稳固的基础,他更企图突破个我的局限,将个我从现实世界的拘泥中超拔出来,将人的精神生命不断地向上推展,向前延伸,以与宇宙精神相契合,而后从宇宙的规模上,来把握人的存在,来提升人的存在。

因而,老子的形上之“道”,拉开了我们思维活动的范围,并且将我们为眼前事物所执迷的锁闭的情境中提升了一级。此外,老子关于字宙创生的说法,在思想史上也具有重大意义的。他说“天法道,道法自然”,“天地不仁,以万物为刍狗”。(注:老子的宇宙论之说,下面征引各家的说法:

梁启超说:“老子说的‘先天地生’,说的‘是谓天地根’,说的‘象帝之先’,这分明说‘道’的本体,是要超出‘天’的观念来求他;子思说:‘天命之谓性,率性之谓道。’老子说的‘天法道’是他见解的最高处。”《老子哲学》。

夏曾佑说:“老子之书,于今具在;讨其义蕴,大约以反覆申明鬼、神、术数之误为宗旨。‘万物芸芸,各归其根,归根曰静,是谓复命’,是知鬼、神之情状不可以人理推,而一切祷祀之说破矣。‘有物混成,先天地生’,则知天地山川、五行、百物之非原质,不足以明天人之故,而占验之说废矣。‘祸兮福所倚,福兮祸所伏’,则知祸福纯乎人事。”引自王力《老子研究》)

形而上的“道”向下落实而成为人生准则的“道”,它对人所产生的意义就很显然了。这一层意义的“道”,具有“自然无为”、“虚静”、“柔弱”、“不争”、“处下”、“为而不恃,长而不宰,功成而不居”等等特性,从老子所预设的这些“道”的基本特性中,我们可以体会出老子立说的用意。老子立说的最大动机,是要缓和人类社会冲突。而人类社会冲突的根源,就在于剥削者肆意扩张一己的占有欲。所以老子提出“无为”、“质朴”、“无欲”、“谦退”、“不争”种种观念,莫不是在求减损人类占有的冲动。老子所处的社会——事实上从古到今所有人类的社会,有形和无形的争夺无尽期地在进行着。而战争的残杀,是有形争夺的事件中最惨烈的。战争的意义,令人感到惶惑,追根究底,这些屠杀的事件多半只是为了剥削者的野心和意气,而迫使多数人的生命去作无谓的牺牲。《老子》书上,表现了强烈的反战意识,他说:锐利的兵器是不祥的东西,大家都厌恶它,所有有“道”的人不使用它。(《老子》三十一章:“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有‘道’者不处。”)如果遭受强暴的侵凌,万不得已而应战,要“恬淡为上”。打了胜仗不要得意;得意,就是表示喜欢杀人(《老子》三十一章:“胜而不美,而美之者,是乐杀人。”)。想想看,打胜仗,就是杀死很多人,而每一个被杀的人,都是和你一般的,以呱呱坠地,在母亲的怀抱里含辛茹苦地抚养成长,从每一张年轻的脸孔上,可以体味出多少母爱,母爱之中蕴藏了多少辛酸血泪,岂料无辜地被驱使到战场上,在瞬刻间被打得血肉模糊,血水迸流。所以老子沉痛地说:“杀人之众,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。”(三十一章)这是何等伟大的人道主义思想的流露。他对人类的衰悯之心,因而提出“慈”字,要列强发挥慈心,爱养百姓而不可轻杀。在那兵祸连年的时代,在那争夺迭起的社会,老子苦口婆心,极欲解决人类的争端。老子著书的动机是多方面的,然而从这一方面作为出发点去了解,才能把握老子立说的真正用意,并且从这点上去体认,当可知道老子仍是具有积极救世的心怀。我们常听人说,老子的思想是消极的、悲观的、出世的,这完全是一种误解。老子倡导“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”、“功成而不有”、“衣养万物而不为主”、“为而不争”、“利万物而不争”。可见他仍要人去“为”,去创生,去养育,去贡献自己的力量(“衣养万物”、“利万物”)。事实上,老子也并不反对人成就功业,只是他眼看到这个社会大家都急急忙忙地求名、取利、争功,大家都想出风头、占便宜、贪图利益,无功的想争功,有功的更要居功。所以他要人功业成就了,也不必去占为已有(“功成而不有”);事情做了,也不必去争夺名位(“为而不争”)。他还呼吁大家要拿出自己有余的去帮助不足的人(“损有余而补不足”),要尽自己的所能去贡献给人类(“有余以奉天下”)。

此外,我们应重视老子所提出的“虚静”等观念,这是对生活上具有批评性与启示性的观念。“虚静”的生活,蕴涵着心灵保持凝聚含藏的状态。惟有这种心灵才能培养出高远的心志与真朴的气质,也惟有这种心灵,才能导引出深厚的创造能量。反观现代人的生活,匆促浮华,自然难以培养出深沉的思想;繁忙躁进的生活,实足以扼杀一切伟大的创造心灵。老子恳切地呼吁人们重视一己内在生命的培蓄,就这一个层面来说,对于现代这种浮光掠影式的生活形态与心理样态,老子的呼声,未尝不具有深刻的意义。

 最后,我们要谈谈老子哲学上的缺点:首先,我们很容易发现老子常使用类比法去支持他的论点。例如,他从柔弱的水可以冲激任何坚强的东西,因而推论出柔弱胜刚强的结论来。这种类比法的使用,虽然有相当的说服性和提示性,但是并没有充分的证据力。因为你可以用同样的形式例举不同的前提而推出相反的结论来。你可以说,坚硬的铁锤可以击碎任何柔脆的东西,因而推论出刚强胜过柔弱的结论来。这里仅就老子所使用的类比法加以批评。当然我们了解老子的用意,只求在经验世界中找寻说明他的道理的论据,这些论据虽然无法保证他的结论之必然性,然而并无碍于他的道理之能在经验世界中得到运用。

 老子的思想内容,有许多可批评的地方,例如:

(1)老子“返本复初”的思想是很浓厚的。然而是否能够返回到“本初”的状态?同时所谓“本初”的状态,是否像老子所设想的那样美好?是否有碍于事物的向前推展?

(2)老子认为事物的运动和发展是循环状态的。然而事物的发展状况是复杂多端的,有曲线的发展,也有直线发展,种种状况,不一而足,未可以单一的循环往复来概括其余的。

(3)老子主张“无知”“弃智”,因为他认为一切巧诈的事情都是由心智作用而产生的。他又主张“绝学”(老子所说的“学”是指仁义礼法之学),他认为这种圣智礼法的追求,徒然增加人们的智巧心机。但是他忽略了“智”和“学”也可引人向上、导人向善的趋途。

(4)老子重视事物对待关系的转化,他认为祸福相因,如环无端,然而他却忽略了主观力量的重要性。他这种说法,很容易使人觉得好像无需要主观力量的参与,祸就自然而然会转化而为福,福又自然而然地转化而为祸。事实上,主观的努力,常为决定祸福的主要因素。

(5)老子一再地强调人应顺应自然,然而如此纯任自然的结果,一切事物的发展是否能达到预期的效果,这很值得怀疑的。此外,道家思想都肯定了人和自然事物的一体情状,然而人和自然事物在本质上究竟是否同一?这显然是有问题的。事实上,人是有意志、有理性、有感情的。意志的表现,理性的作用,感情的流露,都使得人之所以为人,和自然事物在本质上有很大的差别。

(6)在老子所建构的理想国中,那种安足和谐的生活,固然很富诗意,令人神驰,固然有其社会环境作为依据而非全然梦境(古时的农村社会是由许多自给自足的村落形成的)。但是,我们毕竟感到在那种单纯而单调的生活方式中,人究竟还有多少精神活动可言?

(7)老子一再强调“清静无为、柔弱处下”,一个人如果长时期浸染于这种思想的气氛中,久而久之,将会侵蚀人的奋发精神,也会消解人向观念探索以及向思想禁地推进的勇气。总之,在老子所建构的世界中,人们固然可获得心灵的平和宁静,然而相对地也会减损人创造性的冲动。

尽管如此,这些缺点并不能掩盖老子哲学的价值,他所提出的种种观念——比如文中一再提到的“生而不有,为而不恃,长而不宰,功成而不居”等等观念,都已成为传统文化的精萃。

五千言的一本《老子》,充满了不少深沉的智慧之言。借用德国哲学家尼采所说的:“像一个永不枯竭的井泉,满载宝藏,放下汲桶,唾手可得。”

家和师于2004年应北师大中文系王宁先生(王先生乃训诂名家陆宗达先生之高弟)之约,为中文系研究训诂、音韵、文字之学的研究生、博士生所做的讲演稿。

当读到先生说,“俞曲园俞樾,他写了一本《古书疑义举例》,不知道大家看过没有?此书就是告诉你,读古书有哪些窍门。这个书应该是很好的,但是我跟学生介绍以后,没几个人看。不知道为什么。”先生故乡在南京六合,有清代乾嘉学术的传统,故自幼耳濡目染,即对传统学术,尤其是小学极有兴味。据先生自己讲,上完课,跟着老师做对子,老师出上联,他接下联,遇到不识的字,也务必由《说文》、《尔雅》一探其源。到了学术目标渐渐明确的时候,先生认识到,从小学入手,乃探讨先秦、两汉学术的必由之途,因此愈发投入。从青年时期开始,先生翻烂的《说文解字》段注都至少有好几部。虽然先生时常讲:“我们毕竟是做历史的,不能跟专门做小学的人相比,只要通其门径即可。”

小学——人文学科的基础

刘家和

  王老师,各位学者,我先说明,我只不过是在学习过程中有一点体会,来和大家交流一下。今天我讲的题目是“小学——人文学科的基础”。如果准确地说,是“小学——中国传统人文学科的基础”;我为什么要把“中国传统”去掉呢?是因为中国传统人文学科是我们今天人文学科的基础,所以可以间接地说,小学是人文学科的基础。

一、为什么讲这个问题?

  诸位学者也许会问,你为什么会想起这样一个问题呢?在回答这个问题时,我想给诸位提一个人。这个人是谁呢?这就是清末的张之洞。张之洞这个人官做得很大,但他的学问还是不错的。他说过一句很有名的话,大家肯定都知道,叫“中学为体,西学为用”,挨了严复等好多人的批评,所以呢,这句话大家很清楚。可是,张之洞还有另外一句话,我们知道的人就很少了,只有一些专业人士知道。他说什么呢?叫“由小学入经学者,其经学可信;由经学入史学者,其史学可信;由经学、史学入理学者,其理学可信;以经学、史学兼词章者,其词章有用;以经学、小学兼经济者,其经济成就远大。”我是早年在张之洞的一本书里读到这句话的。他的这本书我想还是可以跟诸位介绍一下,叫《书目答问》,刚才那句话在此书之后。

  《书目答问》这本书,我建议无论是做小学还是其他学问的,还是得看。北师大过去有位老校长,陈垣先生,一再叫学生们读这本书,我也经常跟学生说。我想在座的有不少也看过这本书,可能大都将它当作读古典著作的工具书。把《书目答问》当工具书,不错,不知道读什么书,去里边找书。其实,《书目答问》是指示治学门径的书,单将其作工具书用,效果并不佳。张之洞早年做过学督,在地方上视察教育,好多人就问他,书怎么读,怎么找老师,等等,他就写了《书目答问》。这书分两部分,前一部分呢,也就是正文,是讲哪一类有哪些书。后一部分是附录,很多人看《书目答问》,不看《附录》,其实《附录》很重要,它是讲清朝哪一门学问有哪些重要学者。比如《附录》中的第一类是经学家,经学家中又分为专治汉学的,汉宋兼采的。这是很指点门径的。这个《附录》,实际上是表明张之洞的一个想法,说明小学是学问的基础。刚才张之洞的那段话说明他认为小学是最主要的,是基础。所以,“由小学入经学者,其经学可信”。很有意思,他这个经学加了表语的。张之洞说,“国朝治经学者,未有不通小学者”,但他认为可称为小学家的并不多。张之洞称为小学家的,要求很高,清初三大家:顾炎武,黄宗羲,王夫之,学问都很好,只有顾炎武才是。他这个标准很严的,史学家像王鸣盛等都不够格,只有钱大昕。惠栋这么大的经学家,没有入小学家,还有戴震等,这很有意思。在座的如有兴趣,可以看看张之洞划分的原因,是可以做文章的。这些能够说明一些问题的。

  张之洞的看法我觉得可以这样简单地来表达: 

理学

┌─┴─┐

史学←─经学←─小学

└─┬─┘└─┬─┘

↓    ↓

词章   经济

这是小学,第一层;经学,第二层;史学,第三层;经学、史学又是作为一个平台,入理学,则理学可信;然后由经学、小学兼经济,由经学、史学兼词章,即文学。

  那么张之洞这话到底可不可信?到底有无价值?具体地说,从当代学术的角度看,张之洞的话已无意义,因为今天的学术跟张之洞时代已经很不一样了。可是结合历史来看,张之洞的这句话,不管这个人怎么样,还是值得讨论的,因为它总结了有清一代的学术经验。而清代的学术是中国文献、经史之学最后一个高峰。所以,它也是总结了中国传统学术的经验。因此,我们不能够小视之。这是我讲的第一个问题,现在讲第二个问题——小学。

二、小学是什么?

  这小学是什么意思呢?我们为什么要讲小学?刚才我们讲张之洞也已经说了,小学是我国的传统之学。那有人就问了,你为什么不用传统的方法,而用哲学的方法?因为呀,用哲学的方法,能够与西方对话。我读书有个习惯,遇到一个词,我总是要想一下它在英文中对应的词是什么。这不是崇洋媚外,而是要让思想更加清楚。“小学”这个词,我想不出怎样译成英文,我想向王老师和在座的各位请教一下,“小学”这个词能否译成英文?我总不能把它译成“primary school”,小学校,这显然不是我们要讨论的小学。那么,为什么这个小学不能用现代英语翻译呢,其中隐含着什么问题呢?其实,侯外庐先生以前曾经讲过,我也有所体会,就是我们中国的学术有自身的特点。我们作中国的学术,要向世界看齐,不能忘记这些特点。以下我还会讲到。 

  所以讲小学这个词,我们先得看它怎么来的?这个词源于哪儿?那么,直接有文献可据,见于目录学的,第一个就是《汉书•艺文志》。班固写《艺文志》,根据在于刘歆以其父刘向的《别录》为基础写就的《七略》。我们先看《汉书•艺文志》中的分类,分七略,第一略,也是最重要的一略:六艺略,即儒家经典。六艺略中,讲了好多类,易经类、尚书类、诗经类、三礼类、春秋类、论语类、孝经类,到最后是小学。列入小学的有四十五篇,大体是识字、辨音之书。但是,《尔雅》不在里面。我们大家知道,中国识字之书雅类第一部书就是《尔雅》,却不在《七略》的小学类中,它的体例就有那么奇怪!《尔雅》在哪里呢?《尔雅》在十三经里边,最后一经。为什么是最后一经呢?有一种看法,它最不重要,这是从易经、书经等十三经的顺序来看的。另一种看法,就是说它是垫底的,没有它别的都不存在。从《汉书•艺文志》的这种排法,可推测班固等人对小学的看法。从一种意义上说,它排在最后,叫滞后;从另外一种意义上讲,叫殿后,过去打仗老讲殿后,从那个意义来讲,殿后是最重要的。 

  刚才讲小学是从《汉书•艺文志》开始的,第二个就到了《隋书•经籍志》。中国目录学有几个重要的阶段,《汉书•艺文志》是第一阶段,《隋书•经籍志》是第二阶段。《隋书•经籍志》变了,不是七部分类法,而是四部分类法:经、史、子、集。《隋书》把经部分为十类,小学第十。此时的小学类,收录的是真正意义上的小学书,有108种,包括《古今字读》、《说文》、《玉篇》、《声韵》、《声类》等等。因为经历魏晋南北朝,有许多少数民族政权,出现了一些记录少数民族语言文字的书,也收录在“小学”类。

  更重要的一部目录书是清乾隆年间修的《四库全书》(韩案:此处当为《四库全书总目提要》,而非《四库全书》,读书时先生在讲到此书时,特意提到中华书局出版此书,名为《四库全书总目》是有问题的,漏掉“提要”二字,相去甚远)。《四库全书》的经部也是分十类,小学就在第十类。你看,这分类越来越精密了。第十类又分为三部分:第一类,训诂类,包括《尔雅》、《方言》、《释名》、《广雅》等十三部;第二类,字书类,《说文》为首,包括宋代的许多书,如《类篇》、《历代钟鼎彝器款识法贴》等等,最后是《康熙字典》,共三十六部;然后第三类是什么呢?是韵书类,有《广韵》、《集韵》、《切韵》、《古今韵会》等韵书,还包括顾炎武的《音学五书》、江永的《古韵标准》等研究古韵的专著,共三十三部。

  它这个分类法很有意思。在我们今天看来,第一类训诂之书讲字义,那么现在就要问了。王老师也在这儿,我正好可以请教一下,这个讲字义的,能不能叫语义学呢?能不能翻译成semantics呢?第二类讲字形的,能不能翻译成词汇学lexics呢?第三类韵书讲音韵,能不能翻译成语音学呢,phonology?好象能。又好象不能,这是为什么呢?

  谈了《四库全书》以后,我们来看看张之洞的《书目答问》,它也采用四部分类法。其中,经学部分为三类,第一类是正经正注,就是十三经注疏,这是官方认可的“诵读定本,程试功令,说经根底”;第二类是列朝经注经说经本考证,讲历朝经学家的注释;第三类就是小学,占了经学部分的三分之一。小学又列了四类书,第一类是说文,第二类是古文篆隶真书各体书,因为说文是讲小篆的,那么还有古文呢,隶书呢,这实际上是在讲汉字字形演变的,这两类合起来是讲字形学的。第三类音韵,第四类是训诂,包括《方言》、《释名》、《尔雅》、《广雅》等等。

  分类,应该越分越清楚是不是?可是你看张之洞是怎么分类的,第一、二类都是讲字形的。张之洞本人对他的这个分类也不满意。为什么会这样呢?《书目答问》是在总结清代学术,清朝人搞《说文》,哪有专门搞字形的?他们搞《说文》,哪有不搞音韵的?段玉裁《说文解字注》附录中的《六书音均表》非常关键,非常接近基础。搞训诂的哪有光讲字义的?哪有不讲字音的?《方言》不是讲字义的吗?它也讲字音;《释名》不是讲字义的吗?它可能是中国古代讲音韵最丰富的书。所以呢,训诂之学也搞音韵。那么,音韵之学是不是专搞音韵呢?不管是考古派,还是审音派,都离不开文献、文字的研究。离开了文献、文字,是什么音韵学?都是看字解释读音的。所以,张之洞把清代小学著作大略分为这四类,他自己也觉得很勉强。我们也不必去苛求。

  但是,这种现象说明了什么问题呢?它说明我们中国的学术有自己的特点,难以像西方那样分成语法学semantics或者词汇学lexics,规定得清清楚楚。(?)

  清末有一位大家,就是王老师的太老师,俞曲园俞樾,他写了一本《古书疑义举例》,不知道大家看过没有?此书就是告诉你,读古书有哪些窍门。这个书应该是很好的,但是我跟学生介绍以后,没几个人看。不知道为什么。俞曲园死后,清末民初,也有一个人,刘师培,死得很早,但学问做得很好。刘师培与太炎先生同辈,年纪很轻,三十六岁就去世了,但学问做得很精。黄季刚曾拜他为师,他比刘师培大四岁。刘师培作了一本《古书疑义举例补》。刘师培为什么要写这样一本书呢?因为他发现俞樾的《古书疑义举例》非常好,他自己在读书过程中也有一些想法,就记下来,成了这本书。看来,刘师培仍然觉得应该通小学。 

  所以,小学有多重意思,有语义学,有词汇学,语法学,还有修辞学。小学既然包含这许多东西,能否用西方的科学方法加以整理?王老师和在坐的诸位可以帮我好好想一想。我觉得这个情况是中国学术的一个特点。中西学术有许多可作比较的地方,有相通的地方,但也有不同的地方。大家都知道中医和西医。它们都讲辨症施治,但是也有一点区别。西医有一点不好,就是头痛医头、脚痛医脚,而中医不是这样的,它全面把握病症情况,然后再去下药。例如,眼睛不好,它认为是肝火过旺。所以,中国学术的整体观念非常强。就小学来讲,有语义学,也有词汇学,也有语法学,也有修辞学,可是没有西方那种独立的语音学、词汇学、语法学。在这样的情况下,你想把它拆开来,以和外国的分类完全对应起来,中国的学术就散了。所以,我觉得,这就是我们为什么还要“小学”这样一个词,这个词还是得继承,而不是语言学。我说的这个语言学是philology,而不是linguistics,这两个词是一个意思,但它们还是有区别的,philology更多指的是古典语言学。

  因此,我觉得,小学还是值得诸位学者做的,那么做什么呢?一是这里面内容很重要,所以本身值得做,它是人文学科的基础。二是,从这条路,是研究中国文化特点的一条路。我们研究中国文化可以从很多途径来作。我跟你讲,王老师,我们最近做的一个工程,按照我们的方法,很多同内容的东西,可以做得一样好。可是,现在的做法是七拼八凑,弄得不知道怎么办才好,而其中实质性的东西,就像我今天讲的小学特点那样,其实就是中国文化特征的体现。以上是我对小学的解释,下面讲第三个问题:小学与经学。

三、小学与经学

  经学,就是儒家经典之学。为什么说由小学入经学者,其经学可信?

  经学是什么?《说文解字》说:“经,径也,常也。”经就是常道,不变的大道理。经学有两个方面内容,1、义理之学,2、考据之学。经学为什么需要考据?自汉有经学以来,经学的这两个方面就始终在一起,有的时候有的流派更重义理,有的流派更重考据。

  中国经典非常难读,《尚书》、《诗经》尤其难读。《尚书》我很多地方看不懂,王国维也说《尚书》有些地方他看不懂。王国维估计能读懂《尚书》的,只有百分之四左右,看看字书能读懂的,不过百分之二三十。这是因为语言在变,写成文本的经典使用的是古代语言,跟后来的语言不一样了。经典不是平常就能读懂的,自以为读懂的地方,可能是读错了。比如说郭店楚简,有些字不认识,有些字认识,但意义变了,要经过专家们的整理,才能读懂。所以中国古书,不解决文字问题,是读不懂的。而如果字义都不懂,又如何能讲义理?顾亭林说读书先从识字始,这句话非常重要,影响了有清一代的读书人,用现在时髦的名词来说,顾亭林的这句话,为清代学术奠定了范型。

  经学如果没有小学,考据做不了,义理也做不了。

  就从讲经学讲义理这一方面来说,孔子思想最核心的,是“仁”。但这个“仁”,究竟是什么呢?中国思想家的方法与西方方法不同,假使是亚里士多德,他会先给“仁”下个定义,但孔子不这么做。孔子在不同场合讲仁,说法不同。樊迟三次向孔子问仁,得到了三个回答。第一个是“仁者,先难而后获”,第二个是“爱人”,第三个是“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也”。孔子为什么这样回答?因为他不是告诉你“仁”是什么,而是结合学生的情况,因材施教,就这个学生的特点,告诉学生,要做到“仁”,该怎么去办。所以黑格尔就认为中国哲学不能算哲学,因为没有定义,也可说界定。定义,英文作definition,动词是define,这个词源自拉丁语,de是加强语意的前缀,fine是边界、界限、终点的意思,定义就是先确定一个范围,在这范围内说。而中国人接受不了事先的界定。

  对“仁”的最广泛的解释是“仁者爱人”,但这与墨子的兼爱如何区别?墨家的兼爱不同于儒家推已及人的仁爱。《中庸》引用孔子的话,“仁者人也,亲亲为大”,用人来解释“仁”,这是从字源学、语音学来解释的,不过不够具体。郑玄《礼记》注说是“相人偶之人”。什么叫“相人偶",“人偶”指两个人在一起,这两个人是平等的、同样的,所以儒家的“仁,人也”,用最通俗的话讲,就是人把人当作人看待。人把人当作人看待,这话看似没有多少道理,人不把人当人看,难道当畜牲看?实际上,这话真是意味深长。因为人会丧失理性,人在丧失理性的时候,就会把一部分人当上帝看,一部分人当畜牲看。人把人当畜牲看,历史上这样的事太多了,比如商朝的人牲。在今天的世界上,人不把人当人看的现象,也是随处可见。比如恐怖分子,他们不把他们要袭击的人当人看待,但恐怖分子之所以要这样做,是因为有人不把他们当人看。人把人当上帝看,也很可怕。希特勒就被当作上帝看,结果造成多大的灾难。两千多年前的这句话,讲了人类社会一个基本道理。今天不是讲人权吗?人权,就是把人当人看。 

  《说文解字》“仁”,从人二,古文“仁”或从尸二。“仁”从人二,是否可以解作“二亦声”呢?“二”韵部在之部,“人”也在之部,所以这字应是会意兼形声。

  再说“义”,这也是儒家的核心思想。“义”,繁体字写作“義”,经典中大量的解释是“义者,宜也。”《墨子》的解释是“义者,利也。”“义”古字有两个音,一在职部,“利”,来母职部,二字可通;“义”另一音在歌部,“宜”属歌部。《春秋繁露•仁义法》的解释是“义者我也”。这解释极妙,仁者人也,义者我也,这是儒家最根本的两个思想,实际上谈的是对人对已的问题。“义”,古读é,以“我”训“义”,是声训。义,是尽其在我者,是我的义务。仁是推已及人,义是我要尽到我的责任。这话看似简单,但做到这一点非常不容易。《墨子》说的“义,利也”,也是声训。墨家是功利主义者,所以这样解,不过他们追求的是大多数人的功利。

  我们上面讲的对“仁”、“义”二字的解释,是在讲它们的基本的意思,但经典中,一个字除基本意思之外,还有其它用法,如果不清楚这一点,就会出错。 

  我举两个例子,还是以“义”字为例。

  《尚书•立政》有一句话,“谋面用,否训德,则乃宅人,兹乃三宅无义民。”这句话中的“面”,当解作“勉励”的“勉”,“训”解作“驯服”的“驯”,这是王念孙《经义述闻》这样解释的。这句话中的“义民”,以前都解为“仁义”之“义”,但这样解释说不通,因为前面说的三者都是好事,怎么会“兹乃三宅无义民”了呢?王念孙、王引之父子把这个“义”字解释成“俄”,“俄”即衺,跟“邪恶”的“邪”一个意思。这样一来,这句话的意思就清楚了。

  《左传》文公十八年有一句话,《史记•五帝本纪》引用了,讲尧舜时的三凶“掩义隐贼,好行凶慝”。从前把这个“义”解为“好”,“贼”解为坏人,但“掩”、“隐”应是一个意思,所以这个“义”仍是“俄”,即“邪恶”,“掩义隐贼”,指的是包庇、纵容坏人。

  因此,我们读书,既要知道一个字的基本意思,如前面说的“仁”和“义”的基本意思,这是必要的,但这还不够,还要联系上下文来看,具体分析在这个语义环境里,这个字是什么意思,这才能用活。中国人讲小学,讲究要联系上下文来看,刚才所讲的,就是两个活生生的例子。我觉得,王氏父子的四部书应好好看:《读书杂志》、《经义述闻》、《经传释词》、《广雅疏证》。《说文谐声谱》也应该看。方块汉字,我们通常只看到字本身,就字解字,容易出问题,因为字经常做假借用。郭店竹简假借字特别多。方块字本来形音义是统一的,但因为假借,这样就出现了问题。

  一个字有多重意思,这在古书中很常见。刚才讲了“仁”、“义”两个字,我再讲两个字。一个是“道”字。“道”这个字非常复杂,它的本义是“所行道也”(见《说文》),所行走的路,从走之旁。道字最初写作■,“行”字中间一个“首”,古文“行”象四通八达的大道。“道”字引申出来的意思很多,一个常用义项是“理”,“道理”之“理”。《韩非•解老》“万物之所然也,万理之所寄也”,说的就是这个意义上的“道”。“道”字在《诗》、《书》里还有许多处有具体的意思,到了春秋以后,“道理”这个意义就成主要的了。这个“道理”有两个方面的意义,既有客观含义,又有主观含义。“夫子之道,忠恕而已”,不能说“夫子的路”。“道”可以作动词用,意思相当于“引导”的“导”。大家知道“道”字还有一个常用义:“说”,“道”就是“说”。可见“道”字主要有这样两个基本含义,一、道理,指客观的事物发展的道理,和人所讲说的道理;二、说道,我们经常说“常言道”,“常言道”就是“常言说”,“胡说八道”的“道”就是“说”。《老子》书第一句,“道可道,非常道”,六个字用了三次“道”字,第一、三个“道”字谈的是道理之道,第二个“道”字谈的是道说之道。

  “道”这个字,说明了一点,“道说”之“道”,与“道理”之“道”,有一种内在的关系,这个就是小学和经学中间一个最关键的点:道理是要道出来的。像《老子》说的“道可道,非常道”,持这种看法的并不多,儒家就不这么看。古代哲学家有的讲究直观体悟,包括柏拉图也有这种思想,不过柏拉图总的来说还是讲论证的,还是要道,要说出来。训诂学是讲“道说”之学,经、史、子学是讲“道理”之学,这之间有着内在的密切的关系。

  我再讲一个“德”字,“仁义道德”的最后一字。《说文》对“德”的解释是“升也”,这个字不是通常所知的那个“德”的本字,所以《说文》说“又惪”。“德”怎么会有“升”的意思?《说文》中的“德”即“陟”,这个字今天读zhi,古时读de,古无舌上音。它的本义是“登”,故可解为“升”。真正的、后来意义上的“德”字,是“惪”,这个字的意义照《说文》说是“外得于人,内得于已”,“惪”即“得”。“惪”,写作“直心”,容易被理解成是会意字,其实是形声字,古无舌上音,“直”即读作“德”,从心直声,表示一种精神状态,并非“直心为德”。“德”字也是经典中的一个基本概念。为什么说“德”是“外得于人,内得于已”?这个“德”是讲人的最根本的素质。在《国语•晋语九》里有这么几句话,有助于我们理解“德”字的本来含义,“同姓则同德,同德则同心,同心则同志”。它有同一个渊源,接受的是同一个条件,所以“同姓则同德”,指同姓之人所得到的是相同的。可见“德”指的是一个人生来所受的最基本的素质。同姓的人由于各种因素而同德,同德便同心,同心才同志。所以中国古代讲的“同志”,是一家人,是同姓的,这跟国民党、以及后来的共产党内党员互称“同志”是不一样的。因此,“德”本来是一个中性词,有褒贬两义,古书中既有“懿德”、“令德”,又有“凉德”、“凶德”、“残德”等的说法。读古书,一定要注意这个字有多种不同的用法,要知道它的最根本的意思是从这儿来的,是“德者得也”,是人生来所得的,要从这个地方理解,然后再看它的“美德”的意思。读“四书”,读《大学》、《中庸》的时候,都需要有这种认识。

  我讲这些,是请诸位注意,对这些基本的字,基本的概念,虽然我们不知道它的定义,但一定要知道这个词是怎么来的,它因此而有多少用法。总之,必须真懂小学,才能解经。

  有一位先生解《老子》。这位先生的名字,我在给学生讲课的时候不愿意提起,现在我已把他的名字忘了。他解《老子》的“无为”:“无为者,无违于自然”。这个解释对不对呢?不对。今天“为”、“违”同音,而古音“为”在歌部,“违”在支部,《老子》书中的“无为”本读“无é”,所以这两个字是通不了的。而且这个解释是增字解经,多了个宾语“自然”,这是《老子》没有说过的。将“无为”解作“无违”,从意思上说是不行的,从音韵上说是不可通。在这个地方,我们非常需要知道“为”字古读é。根据是什么?《老子》书里有一句话,“我无为,而民自化”,为、化都在歌部,押韵,查查《说文谐声谱》就知道。“讹”字从“化”,今读é,讹可写作“譌”,有人把“譌误”读作“伪误”,那才是真的伪误了。又如“货”字,贝部化声,读huo。

  说到这里,有一事要请诸位留意,诸位看《说文》段注,不要仅仅是翻查一下,找字的时候才用。段注后面的附录非常重要,一定要看。如《六书音均表》,对《诗经》、《楚辞》、《老子》中的用韵都列了表。怎么知道“化”字读é,把表一列出来就知道了。

  读古书一定要按古音来读,如果不按照这个规则,自己随意解经,就可能把“无为”读成“无违”,就出现伪误了。这是一个很重要的方法,对读懂古书非常有用。

  《荀子•非十二子》批评“子思、孟轲……甚僻违而无类”。有一位我很尊敬的、有成就的老先生,把这个“类”字解释成“种类”的“类”,以为“无类”是说《孟子》书里所作的比方,都是不合逻辑的无类比附。将这“类”字解为“种类”,从前很多人都这么说,杨倞注就将“无类”解释成“不知善类”,但是错了。实际上这个“类”字的解释是很清楚的,这个“类”是“法也”,王念孙的《读书杂志》就是这样解释的。“类”是“法也”,字书上都有,扬雄《方言》就是这样解释的,《广雅》也说“类,法也”。荀子批评子思、孟子“无类”,是说他们没有章法、没有规律,所以才“闭约而无解”。

  前面讲的那个例子,是说明读古书要了解古音,这个例子说明,看字解字也不行。一定要知道这个字的多种义项,这一点同国外的人没什么区别。读外文书也有这种情况。外文中一词多义也很常见,读外文书遇到不懂的字,单靠查字典,找一个看似讲得通的字义填进去,这种做法比较危险。应该稍微耐心一点,先分析一下这个字有多少种义项,其中哪些是原始义,哪些是引申义,哪些是再引申义。好的字典是会这样告诉你的,英文的像牛津字典,排列得很清楚。而且这样的字典一般还会告诉你字源是从哪里来的,是从希腊文还是拉丁文来的。这样就心里有底了,知道在什么场合用什么义项。然后再结合上下文,分析在这个地方,究竟使用的是哪个义项。 

  前面说的“类,法也”,是“类”的一种解释,这个“类”字还有一些别的意思。《史记•伯夷列传》有一句“趣舍有时若此类皆名埋没而不称,悲夫。”《史记会注考证》的标点是“趣舍有时,若此类,皆名埋没而不称”,他是按“类”字的常用义来理解这一句话,但理解错了,此句应该标点为“趣舍有时若此,类皆名埋没而不称”,此“类”作副词,“大体上、基本上”的意思。

  从这个例子可以看出,我们读书,不要只从一个字的一种意思来做解,要把这个字的各种义项都考虑到,尤其要把这些字带有虚字的意思把握好。泷川资言之所以把《史记》这句话标点错了,是因为他没有意识到“类”在此处是作虚词用,他把它当实字理解了。清人纠正了不知道多少这样的错误,就是把虚字解为实字的错误。关于实字的虚字用法,有几本书一定要看一看,首先是王引之的《经传释词》,有《虚字集释》,有杨树达的《词诠》。对搞训诂的人来说,几本主要字书,如《尔雅》、《说文解字》,要用得基本熟练。选择词义的时候,要根据上下文,即语境(context)来把握。

  还有一点应注意,训诂训诂,诂指以今言释古语,读古书,一定要注意区分字的古义与今义。

  《史记》讲舜的故事,舜的父亲瞽叟、弟弟象,他们设计很多诡计阴谋害舜。一次,他们让舜修仓廪,舜上了屋顶之后,他们在下面撤走梯子,放起了火。《史记》记舜这时“乃以两笠自扞下去得不死。”泷川资言的《会注》本点为“……下去,得不死”,对不对呢?不对,应为“……下,去,得不死”,这里的“去”字是“逃走了”的意思。

  《史记》又记一事,这次是舜的父亲和弟弟让舜淘井,待舜下到井里,他们从上面推土,把井封住了。舜大约有所察觉,事先就在井里挖了一个地道,待瞽叟和象在上面下土的时候,他就从地道出去,逃走了。《史记》写作舜“从匿空出,去”。泷川资言在此处的标点是“……出去”,犯了跟前面同样的错误。关键在于“去”字,古义今义发生了重大变化。去,今天指到某处去,而古代指离开某处。“孟子去齐”,不是孟子到齐国去,而是孟子离开齐国。所以古语今言一定要分清。

  我老挑泷川资言的错,不是要跟这个日本人过不去,实际上他的《史记会注考证》是目前最好的《史记》注本。不过外国学者读中国古书,都有类似问题,就是欠缺文化背景的熏陶,常识上过不去。日本人泷川资言、英国人理雅各、瑞典人高本汉,他们注解、翻译中国古书,都有类似问题,有些地方非常精辟、非常深刻,就是常识过不去。

  今天跟诸位讲的这些,在训诂学看来,也许都是啰啰嗦嗦的小事,我只是想用这些例子,说明一个道理:就是经学、史学都有考证,都有读通文本的问题。我刚才讲《史记》用到了小学,其中也有经学的问题。这类例子多不胜数。我觉得这方面最主要的参考书是《读书杂志》、《经义述闻》,还有俞樾的《群经平议》、《诸子平议》。如果诸位有兴趣看,就好;如果诸位看这样的书,能像看小说一样忘记吃饭睡觉,这就更好了。这是我给大家的一把尺子,你们量一量,自己看看,读这些书时,有没有心领神会,恍然大悟的感觉?当然,也不要着急,这有一个过程,要慢慢来。 

  我觉得中国的东西跟外国的东西,还是有很多不同,这是要注意的。

  前面讲的张之洞的那句话,告诉我们一条路:由小学入经学,由经学入史学,由经学、史学入理学,这是一条路。还有一条路,张之洞没有讲,我今天给诸位讲一下。诸位是搞小学的,我今天讲的重要的道理就是,小学是中国的特点,这里面不仅有许多可做的,更重要的,其中有中华文化的特点精义在。中国小学不能随便丢弃,不能说跟外国的一接口,就把中国的给丢了。 

  我一再向大家推荐俞樾的《古书疑义举例》,这本书应该读。其实这书本是写给初学者的,俞樾在序中说,“大雅君子,无用于此”。但时代不同了,今天的人很难对那些感兴趣。《经传释词》也是非常值得读的,我们系原来有个老教师,非常推崇这本书。阮元的序、钱大昕的序,也都值得好好读。

  在结束今天的报告之前,赠送诸位一句话:诸位做小学,而小学要能名家,必须读经学、史学,必须博通经史。 

2004/11/03 北京师范大学新主楼808室(庞慧、刘建民整理)

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